No.928 陈壁生 | 理教与经教之间——朱子政治哲学中的帝王、士大夫与庶民

中国学术至朱子，其重心完成了革命性的翻转，即从五经之学向《四书》之学转变。朱子合四子之书而为之注，构建了一个全新的义理系统，再以 《四书》朱注之义理系统为标准而观五经、注五经，经学为之一变。可以说，理学之要在 《四书》，而经学之要在五经。然理学家亦注五经，不过，《四书》与五经并非并列关系，而是只有探明《四书》之抽象义理，方可认识五经之实学典章。因此， 《四书》之学为宋学之真正核心所在。

如果说五经之学是 “圣人之学”，那么，《四书》之学则转化为“学做圣人” 之学。在教化问题上，经教 ( 具体化为 “礼教”) 偏重于建立政治社会制度以塑造生活方式，理教偏重于先觉者对后觉者的道德教化。汉宋之别，大要系于此。经过朱子的转化，儒教理论，为之一变，而其教天子、士大夫，启发德性，学做圣人，用理教；而其教庶民，则损益经义，制为新法，是经教。

一、理教: 帝王之学

《庄子·天下篇》所云“道术将为天下裂”时代之后，德位分离，人主位居王侯，而德非圣贤。是故帝王之学，为历代儒者所极为措意者。盖人主操天下之权柄，为政治之中心，而每一个人的现实生活，实质上都是政治生活。因此，如 何通过帝王之学，确定人主在政治共同体中的位置，遂成为儒者不得不面对的问题。故孟子之说梁惠王，诱之以王道；董仲舒劝汉武帝，建言以尊五经。及至宋世，天下之学术变，而帝王之学 亦随之而变。

宋高宗绍兴三十二年 (1162) 六月，高宗内禅，孝宗即位，时年三十三岁的朱熹上《壬午应诏封事》，大讲“帝王之学”云：

窃以为圣躬虽未有失，而帝王之学不可以不熟讲也……古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过夫前者，义理所存，纤细毕照，瞭然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二，辨黑白矣。

此处朱子明以《大学》之格物致知、诚意正心说“帝王之学”。在《大学章句》中，朱子引程子之言以补“格物致知”之义曰:

“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟 于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格， 此谓知之至也。”

朱子之说 “帝王之学”，几乎是程子解“格物致知”之普及版。其后，朱子向孝宗解释道“格物致知”、“诚意正心”，是“自古圣人口授心传而见于行事者”，并建言孝宗“少留意于此遗经”，然后再“考之于六经之文，监之以历代之迹，会之于心， 以应当世无穷之变”。帝王之学，不是参照古经中的圣王法度，以损益礼乐而用之，而是《大学》中的格物致知，诚意正心，这是宋学断然迥异于汉学的地方。朱熹希望帝王这一角色所做的，不是让帝王模仿圣王的礼法去重新改革制度，而是帝王去学习圣人的心性，使帝王本人的个人修养不断向古圣先王趋近。如果帝王能够在学习圣王之心中不断提高德性，那么《论语》中所说的 “政者，正也”，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”等等，便会自然实现。而要让帝王提高德性，关键是找到学习做圣人的方法。在学习做圣人的道路上，不管是君主还是凡人，都是一样的，那就是通过 《四书》所建立起来的成圣之道。而此种“《四书》－ 五经－史书”之为学次第，不但适用于一般士大夫之为学进德，而且适用于帝王

细味朱子之语， 所谓“帝王之学”，除了“应天下之务”诸虚言外，帝王之学的修德进路，与一般士庶无别。其背后之预设，即是“人皆可以为尧舜”的观念。帝王作为人中之一，在心性上与士庶是一致的，皆得之于天而备仁义礼智之 性，因此在个人修身进德上，圣凡无异，帝庶无别。但是与一般人相比，帝王之特殊性在于其固有的至尊之位。帝王之位，导致帝王之修身，比其他人更为紧迫重要。淳熙十五年(1188)十一月，年已五十九的朱子上《戊申封事》，其思想愈成熟而其言辞愈深切，《封事》言天下之大本与今日之急务，而论 “天下之大本”，仍然是帝王之学。朱子云:

盖天下之大本者，陛下之心也……天下之事 千变万化，其端无穷而无一不本于人主之心者， 此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一 不出于正。人主之心不正，则天下之事无一得由于正。

把“天下之大本”系于帝王之心，这才是真正的“帝王之学”的实际内容。帝王之位，为天下之喉衿，故帝王之言行，为天下之方向。而帝王之言行系于其心，故帝王之心，实为天下之錧鎋，帝王之学，即在于规范帝王之心。朱子上书痛陈“今日之急务”者六事，即辅翼太子、选任大臣、振举纲纪、变化风俗、爱养民力、修明军政，而后又强调:

凡此六事，皆不可缓。而其本在于陛下之一心。一心正则六事无不正，一有人心私欲以介乎期间，则虽欲惫心劳力以正乎六事者，亦将徒为文具，而天下之事愈至于不可为矣。故所谓天下之大本者，又急务之最急而不可以少缓者。

帝王是否 “心正”，直接决定了具体政务能否施行，故比具体政务更为急切。而且，正因为帝王之心为天下之大本，在政治生活中具有无比的重要性，故朱子讲学亦云:“天下事，须是人主晓得通透了，自要去做,乃得。如一事八分是人主要做，只有一二分是为宰相了做，亦做不得。”朱子把皇帝之心视为人之心腹，以天下万事视为四肢、毛发，心腹有病则四肢毛发俱病，所以，要使四肢毛发好起来，首先需要心腹好起来。而心腹好起来的关键，即在于帝王自正其心。可以说，在朱熹的思想中，所谓“帝王之学”，在格物致知，诚意正心，正是因为通过此，帝王才能在一念发动之时，便能觉察其为“天理” 所驱，或者为“人欲” 所使，从而存充天理，克灭人欲，使君主屏去私意，转而合于天下之大公。由此应对万事万物，则无不得心应手。

在《戊申封事》中，朱子还教训孝宗如何进行德性的自我启蒙。朱子引用自己 “昨来面奏劄子一节”云:“伏愿陛下自今以往，一念之萌， 则必谨而察之，此为天理邪?为人欲邪? 果天理也，则敬而充之，而不使其少有壅阏，果人欲耶，则敬以克之，而不使少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中外融彻，而天下事将惟陛下所欲为，无不如志矣!”这一节的思想来源，是《论语·颜渊》中“克己复礼为仁”一章，此章被朱子视为孔子传颜回 “传授心法切要之言”。另，在《朱子语类》中，有问: “或言今日之告君者，皆能言‘修德’二字，不知教人君从何处修起? 必有其要。”朱子答道:“安得如此说?只看合下心不是私，即转为天下之大公。讲一切私底意尽屏去，所用之人非贤，即别搜求正人以用之。” 其意与 《戊申封事》相应。

在经学中，从来不相信现实中会有圣人存在，经学之所以重要，前提是现实中没有圣人。如果有新的圣人出现，则新圣必创立一代新法，而旧五经之法不过明日黄花，已陈刍狗。因此， 只有在世无圣人的时代，才有必要通过解释五经，寻索当世法度之价值来源。经学义理之中，绝不认为圣人之出现可以是学习的结果，在帝王问题上，一个帝王无论如何学习，也不可能超凡入圣，成为新圣王。故董仲舒之 “天人三对”，绝不劝时王学做圣王，因为一个继体守文之君，绝不可能通过德性修行而优入圣域。惟因如此，时王只有尊奉前圣规定的价值与制作的义理去改造现实政治，把无道的天下变成有道的天下。而程、朱诸儒通过对理气心性诸概念的重新解释，导向 “圣人可学而至”，对一般人而言，固然激励了他们希贤希圣的信念，而程朱也相信，每一个人通过学习，都可以趋近乃至于达到圣人之境界，那么时王也可以通过格物致知诚意正心的道德自信，同样达到圣王的程度。宋儒之“圣人可学而至”，施之于帝王，一方面，固然可能唤起帝王的自省意识，让其在内在德性的自修中，实现精神之超越;但另一方面，也因为他们相信帝王可以通过《四书》的 “圣人之学” 而修身进德为君子、圣人，却忽略了五经之中的“圣人之法” 及其背后的种种预试，以重新考虑圣王之法转化为制度建构的可能性。

二、天理与儒生集团

宋学因其对五经进行四书化的理解，通过五经求圣人之心而不求圣人之法，遂致其对于宋明之后皇纲政制之大改革，建树甚微，而且，宋学也未曾将得位的时王教化成圣以为新一代圣王。然而宋学塑造华夏七百年政治社会，亦有其不可 磨灭之功绩。宋明理学提出之进德成圣之路，使天理之下，众生平等，每一个人皆能通过《四书》这一入德之阶梯，成圣之宝筏，修炼自己的道德。在此基础上，华夏数百年天下始有明确而统一的价值世界。宋明清之世，人口增加，社会发育，宋明之学虽不能建设一种好政治，但却营造了一个好社会。其中包括通过建立书院制度，形成儒教士共同体，通过制定家礼、宗族制度建立血缘共同体，通过制定乡规民约，建立地缘共同体，又通过民俗、说书、戏曲等诸种形式，把儒学观念渗透到社会的方方面面。这些共同体的相同特征，都是有一定的自治性质，都能使生活于其中的人们形成一套更好的、有礼义生活方式。

宋学所进行的是一场德性启蒙，理论上说，这种德性启蒙针对并适用于一切人，但是在现实生活中，则有天然的“启蒙限度”。程、朱从人天生具有仁义礼智之性出发，把人引向“圣人可学而至”的学习圣人进德修身过程。他们的理论基础是“性善”与“人皆可以为尧舜”，并用理气心性等概念为之进行形而上的论证。从理论上说，“人”指普遍性的一切人，人性之本一致，皆至善。现实生活的个体人内在地具有完满之性，故无限可塑，“尽性”而后可至于圣。但是绝不能忽略的是，这一切的前提，是个体具有德性之自觉。朱子《大学章句》下解释道:“子程子曰:‘《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。’于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”要尽性，首先要“入德”，而作为“入德之门”的《大学》，所提倡的入德之方，是格物致知，诚意正心。理论上，一切人都可以格物致知诚意正心，但实际上，能够自觉地“格物穷理”，也即有德性之自觉的，决不是一般的庶民，而是读书人，尤其是士大夫。

朱子之解 《大学》 八条目， 最核心者为“格物”。《大学》“致知在格物”，朱注云:“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”《大学》“物格而后知至”，朱注云:“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”是“格物”即在于穷理，而“物”之义，非如今之谓 “物体”，而实为具体生活中之万事万物。程朱皆以为，万事万物，一草一木皆有理，而格物便是去格此万事万物，以穷其背后之理。朱子有云:“虽一草一木亦有理存焉。一草一木，岂可不格。如麻麦稻梁，甚时 种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜种某物，亦皆有理。”如此之说，则仿佛老农种地，亦有格物致知。但格物并非简单的即物而见其理，而是要有自觉的 “致知”，致知的前提，是“穷至事物之理，欲其极处无不到”，“穷至”与“极处”，便不是简单地知其然，而是知其所以然。故程朱解 “格物”,“穷”字极切要。如朱子答文振问便云:“君臣父子兄弟夫妇朋友，皆人所不能无者。但学者须要穷格得尽。事父 母，则当尽其孝; 处兄弟，当尽其友。如此之类，须是要见得尽。若有一毫不尽，便是穷格不 至也。”又云: “遇事接物之间，各须一一去理会始得。不成是精底去理会，粗底又放过了;大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠缺。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。”这样的格物，所至之处并非事物之现象，而是事物之本质。如老农通过观察与经验而知土地之厚薄，禾稻之耕收，便不是真正的 “格物穷理”。能够真正对万事万物“格物穷理”者，必为读书人,只有读书人通过老师、书本的教育而唤起道德心的自觉，才能去“格物穷理”。

宋儒以天理进行教化，只能局限于读书人，不能及于庶民，此为现实所使然，而非理论之结果。《论语· 泰伯》“民可使由之，不可使知之”，程子《遗书》云: “圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之?”朱子亦云:“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。”程子之意，圣人之教化，欲家喻户晓而不得，不能启发每一个人之德性，故言“由之”。而朱子之意，则更进一步以为庶民不可能也不必要知道“理之所以然”，而只需要营造“理之当然”，即符合天理之制度环境、生活方式，而庶民顺之而行则可。由此可见,程、朱之学，通过解释 《大学》，抹平了人性的自然差别，在形而上层面上，将天下所有人的内在德性逼到了同一条底线上，却又通过《大学》， 遴选出少数有志于道德事业的精英分子，这正是程、朱之学在教化问题上的精妙绝伦之处。这批有志于道德事业的儒生，成为“道统”的继承者与发扬者，在自元至清数百年间，作为“道”的载体，上教君王，下化民庶。

朱子之后，阳明之学对朱子之学的最大突破，正在于将朱子之教化对象，由读书人而普遍化至于一般庶民。宋世象山之易简工夫，终至明代阳明之良知之说。《传习录》中载:

一日，王汝止出游归。先生问曰: “游何见? ”对曰: “见满街都是圣人。” 先生曰:“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董梦石出游而归。见先生曰:“今日见一异事。”先生曰:“何异? ”对曰:“见满街人都是圣人。”先生曰:“此亦常事耳，何足为异。”……先生曰:“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行? 须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

“满街都是圣人”为阳明学派之新基础，而“做得个愚夫愚妇”则为阳明学派教化之新心态。焦循《良知论》对比朱子、阳明之学云:

“余谓紫阳之学，所以教天下之君子; 阳明之学，所以教天下之小人……至若行其所当然，复穷其所以然，诵习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也，虽愚不肖，不能读书之人，有以感发之无不动者。”

此语精当无伦。康有为万木草堂讲义亦云:“朱子之学，为士人说法。陆子之学，人人皆可，学王学亦然。”程朱之学在理论上打开了一切人走向圣人的大门，却又用 “格物穷理”，把这个入德之门建在普通民庶难以企及的高墙之上，只有那些“志于道”者才能获得进入的资格。而王阳明则将这个入德之门重新建在平地上，建到每个人内心的“诚意正心”之中，遂致“满街都是圣人”，所有的人都轻而易举地获得准入资格。此二者之最大不同，在于程朱之教化读书之士，尚须读书，才能成德，所读之书，五经不可或缺; 而阳明可以直接教化庶民，启发良知，则五经之学，反而 无用矣。

三、经教: 士大夫之“外王”学

程、朱理学之教士大夫，是以《四书》为中心进行德性启蒙，而其教天下民庶，则是改制立法，损益礼乐，制作家礼、乡约，通过礼乐重建，使道德在一般庶民生活中成为日用而不知的纲常伦纪。此宋儒在“外王”方面之最大贡献，而影响中华数百年社会生活者也。蒙文通先生《宋明之社会设计》有云:“汉儒言政，精意于政治制度者多，究心于社会事业者少。宋儒则反是，于政、刑、兵、赋之事，谓‘在治人不在治法’。其论史于钱、谷、兵、刑之故，亦谓‘则有司存’，而谆谆于社会教养之道。”教与化通用而微有别。教存乎人与人之间，先觉觉后觉，觉而知之，知而行之，师弟子义理相授受，是教也，非化也。化则存乎人与礼法之间，人不自觉而自然行，如一时代之人共遵一时代之礼法而行之，伦常在于日用而不自知，此化也，非教也。教化之真谛，在于建立礼乐制度，以安顿共同体生活，使道德入乎其心，见于其行，而行者皆以为自然如此，不必事事寻求为何如此，此即“民可使由之”之大义也。任何社会，皆是极少数人从事教化，大多数人终日谋生。政治之优劣，即在于能否建立或容许建立纲纪，使大多数人生活于其中，日迁于善而不自知。汉唐五经之教化，重于化;宋明《四书》之教化，重于教。而宋明之学又有重于化者,即制作家礼乡约之类也。制作家礼乡约之实质，即为社会之宗族、乡党立 法，使宗族、乡党成为稳定的血缘、地缘共同体。

家礼之制作，自司马光《书仪》、程颐唱于前，朱子《家礼》成于后，遂大行于天下。朱子《家礼序》云:“凡礼有本有文。自其施于家者言之，则名分之守，爱敬之实者，其本也。冠婚丧祭仪章度数者，其文也。”是言家礼之本，在于使一家之人，守父子兄弟夫妇名分，崇其天然之爱敬。而其礼，则在于冠、昏、丧、祭四礼。朱子又言其制作之原因曰: “三代之际，《礼经》备矣。然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节皆已不宜于世。”损益礼乐以适宜于今，为朱子一向之立场。但是，损益古礼，要有标准。以经学眼光言之，圣人立万世之法，而贤 者据其法而制一时之宜。朱子从不敢以圣人自居，家礼制作，必据前圣典章而损益之。五经之中，涉及社会生活之礼乐最切合者，在于《仪礼》，而且，宋人以《礼经》即《仪礼》。自皇汉独崇五经以来，所尊之经，代有不同。两汉之 尊五经，中心为《春秋》大义;汉唐之间之崇五经，主要为《周官》典礼;而宋世之经学致用，要在《仪礼》。盖《仪礼》之冠、昏、丧、祭诸礼仪，非如《春秋》、 《周官》之必施于邦国，而可以行于一家，正应当时社会重振礼乐之需要也。

朱子之前，二程、张载、司马光于家礼皆有论说。而朱子之制作，远法《仪礼》，近从司马氏《书仪》。朱子议论前人所修家礼有云:“横渠所制礼，多不本诸《仪礼》，有自杜撰处。如温公，却是本诸 《仪礼》，最为适古今之宜。”由此可见，朱子心目中，一时之礼必以经典为标准，不可自加杜撰。朱子又云: “二程与横渠多是古礼，温公大概本 《仪礼》，而参以今之可行者。要之，温公较稳，其中与古不甚远，是七八分好。”朱子之赞司马光 《书仪》，皆言其“本《仪礼》”，正因如此，朱子《家礼》，取于温公《书仪》处最多。清人汪祁为《书仪》作跋亦云: “《书仪》为温公考诸《仪礼》，通以后世可行者。文公定《家礼》，于冠礼多取之，婚与丧祭，参用不一。”

朱子《家礼》对后世影响最巨者，在于沿温公之例而定祠堂之制，使祠堂成为庶民礼乐生活之中心。自此，社会领域之士大夫、一般庶民生活，终能依赖血缘关系紧密团结而实现自治。宋世家庙之制，本甚为混乱。有设祠馆于墓前者， 沈括《苏州清流山钱氏奉祠堂记》言钱僧孺之事云:“姑苏钱君僧孺将谋葬其亲，而筑馆于其侧，岁时率其子弟族人祭拜其间。凡家有冠婚大事， 则即而谋焉。” 有于墓前建亭者，苏洵设亭于祖先墓园，其《苏氏族谱亭记》云:“乃作 《苏氏族谱》，立亭于高祖墓茔之西南而刻石焉。既而告之曰:‘凡在此者，死必赴，冠、娶妻必告，少而孤则老者字之，贫而无归则富者收之。而不然者，族人之所共诮让也。’”其祠馆、墓亭，皆不但为祭祀所用，而且冠婚大事，必即而谋,则实有联结一族，教行礼乐之意存焉。虽司马氏《书仪》之礼制详备，士大夫家庙尚称“影堂”，至朱子始定为 “祠堂”。祠堂之制，本在祭祀部分，温公 《书仪》， 列于祭礼。

而朱子 《家礼》，则将其提到开篇之《通礼》。朱子云:

此章本合在 《祭礼》篇，今以报本反始之心，尊祖敬宗之意，实有家名分之首，所以开业传世之本也。故特着此，冠于篇端，使览者知所以先立乎其大者，而凡后篇所以周旋升降出入向背之曲折，亦有所据以考焉。然古之庙制不见于经，且今士庶人之贱，亦有所不得为者，故特以祠堂名之，而其制度亦多用俗礼云。

宗族的建立，以其有共同的祖先，而祭祀祖先之所，则是一个宗族内部的公共空间。祖先祭祀，一方面是道德上的报本反始、尊祖敬宗，一方面是现实生活中的和睦族人，使族人患难相恤、生死相救。因此，立祖先祭祀之所，是确定一宗族之心脏，此朱子所谓冠祠堂之制于篇首是“先立其大”者也。人生普遍之礼有冠、昏、丧、祭，而四礼之行，皆与祠堂有密切关系。冠礼，“前期三日，主人告于祠堂”。礼之末，“主人以冠者见于祠堂”。婚礼有六，凡纳采、亲迎、庙见，皆须告于祠堂，见于祠堂。丧礼之祔，奉 新主入祠堂。祭礼更不待言而明。是故祠堂之 立，而诸礼皆可行也。

朱子之 《家礼》，宋以后大行于天下，尤其是南方地区。实行家礼的地方，皆能收宗族，睦族人，崇孝敬，厚风俗。本来，立家庙，行礼乐，为古代卿士以上地位者之家事。而自明代以后，《家礼》流行，虽民庶人家，也能尊祖敬宗， 行冠、昏、丧、祭之礼。尤其是明代以后，东南 沿海多省常以宗族为单位建立自然聚落，祠堂之制，遍及乡村，而冠昏丧祭，行于民庶，此朱子 教化之功也。

如果说家礼使一家之人，联结为一血缘共同体，那么乡约则旨在促成无血缘关系而同居乡党之人，联结成为一地缘共同体。乡约始创于陕西蓝田吕氏兄弟，吕大忠在其兄弟吕大钧所作 《乡约》最后言制作之意曰:“人之所赖于邻里乡党者，犹身有手足，家有兄弟，善恶利害皆与之同，不可一日而无之。”是将乡党关系，比喻成一身之手足，一家之兄弟。而其善恶利害相同，必不如兄弟、手足骨肉之亲，故乡党邻里之家与家之间关系，更像是朋友之间。吕氏《乡约》有四事，一曰德业相劝，二曰过失相规，三 曰礼俗相交，四曰患难相恤。邻里乡党之人，本 无兄弟骨肉之亲，惟朝夕相处，生死可以相救， 患难可以相恤。故可以 “乡约” 的形式，构建一种共同生活方式。

吕氏《乡约》之后，朱子又以之为基础而作《增损吕氏乡约》，其主要修改者，一在更加明确 主事人，即约正的责任; 二在“礼俗相交”部分，朱子将吕氏模糊言之的乡村基本礼俗做更明 确的规定。朱子新增内容曰:“礼俗之交，一曰尊幼辈行，二曰造请拜揖，三曰请召送迎，四曰庆吊赠遗。”两 《乡约》 比较， 朱子更重礼，朱子的修改，包含了一乡生活之基本礼俗。

吕氏、朱子之 《乡约》，主要针对非血缘关系之乡村聚落，将没有血缘关系，但有共同生活的人群塑造成一个地缘性的道德共同体。《乡约》规范中的乡村聚落，最基本特征是乡村自治。例如“过失相规”部分，凡酗、博、斗、讼，行止踰违，行不恭逊，言不忠信，造言诬毁，营私太 甚，皆属“犯义之过”。交非其人，游戏怠惰， 动作无仪，临事不恪，用度不节，皆是 “不修之过”，这些过失，“同约之人，各自省察，互相规诫”。违反乡约的惩罚机制，并非如国家法律一样针对其人身、财产进行惩罚，而是将其过失公诸于众，讨论之后记载在册，以俟其自改。同时，乡约之目的，又绝不止于乡村自治，而是塑造道德共同体，塑造良善风俗，塑造符合礼义的生活方式，此即儒家所谓教化。凡治庶民，通过合理的制度安排，使其安居乐业，养生送死，这只是“养”，是最基本的要求。而更主要的是使每一个人的生活都有道德，有尊严，此则赖乎“教”。

凡家礼、乡约一类，为宋明之世儒者“外王”之学，而最主要的效果是实现社会自治与社会教化，简言之，即塑造一种新的生活方式。宋代之后，庶民之聚合，不外血缘与地缘，而家礼正是立宗族之法以构建血缘共同体，乡约正是立乡党之法以构建地缘共同体。宋世大儒之教弟子，教帝王，皆教其发明本性之善，格物致知，启蒙德性。而其教庶民，则是为社会共同体 法。前者为理学，其要在于《四书》; 后者本于经学，其据在于五经，尤以《仪礼》为要。儒教本以孝悌为本，而要对天下士大夫乃至老百姓进 行孝悌教化，并非要家至日见，让每一个人去“格物”，格孝悌而行孝悌，而是通过立宗族、乡里之法，使每一个人生活在宗族、乡党中，行孝悌仁义而不自知。可以说，宋儒因其对五经进行

《四书》化之解读，导致其对大共同体———天下国家之皇纲政制的改良，并无大补; 而也正因为宋学之重心转向发明个人内在德性，培养出新的士大夫阶层，他们以其德性，发而为社会团体制定规则，为宗族、乡党等小共同体立法，使天下士大夫乃至普通民庶，皆能敬宗返本，慎终追远，践行礼乐，此为宋学对中国文明影响之最深最巨者也。

本文原刊于《现代哲学》2014年第6期。本号选刊时，引去了注释，请有需要者参酌原文。返回搜狐，查看更多