【学术关注】|渭南新见咸丰九年回汉息讼碑碑文释证

〔倉〕〔渡〕镇回约蓝德全、均顯仝合镇回民等仝立碑记

棠〔棣〕相和則安，相反則變，古之道也。但北焦村與倉渡鎮相去咫尺，向分漢回，自古迄今，回民並無縱放羊馬，擾害禾苗之踪，昔年立有條規。茲於咸豐八年二月間，北焦村演戲酧神，張收佈施，至期因倉渡回民節外生枝，竞來戲場滋事，致將所收〔佈〕施銀錢失沒，並將村外墳內柏樹、廟宇墻垣砍毀。當經北焦村首事人控県興訟，控事各上憲轅，下批県訊詳問。旋經各村鄉約等從中調處，令回約藍德全、均显與北焦村補賠銀錢，修廟築城，栽樹立碑，牢羊上廟，鼓樂認悲，以息此訟。嗣後不許羊馬擾害，誠恐事久有變，愿勒石碑，永垂不朽云尔！

正堂程諭，鄰里有守望相助之義。輒因一朝小忿，雀角鼠牙，滋蔓不息，可見吾民之良莠不齊，深為□□□。各村鄉約等從中調處，各愿息訟，並義立碑詞前來，本縣已為閱悉。以後務敦和睦，悉守鄉規。漢回俱是國家赤子，本縣以理分曲直，斷不以漢回別歧視。各宜守分安業，世世遵循勿替，毋稍違犯，是為至要！切切！

倉渡〔鎮〕〔十八〕社各村鄉約等仝在

咸豐九年歲次己未三月初七日

马长寿先生当年主持调研时，特别注重搜集“壬戌回变”前数年间，“起义的发动区”（指华州、渭南、大荔三州县）的“阶级斗争”动向。马先生认为，这些发生在特定期间、特定地区的历史事件“不能认为是偶然的”。显然，在马先生看来，这些事件很有可能与回民起事的动机和原因直接相关。不过，马先生的《调查录》中没有收录此碑。不知是由於他们当时没有看到此碑，还是认为碑文内容与阶级斗争无关呢？估计前者的可能性更大些。1987年出版的《渭南县志》和1996年出版的《渭南地区志》“回民起义”节中都提到：“咸丰八年（1858），北焦村庙会唱戏，发生回汉斗殴，县署判处：由仓渡回民乡约蓝德全、蓝均显为代表，给北焦村‘补偿银两，修庙筑城，栽树立碑，牵羊上庙，鼓乐认罪，以息讼事’”。该志虽未交待其记事的依据，但据单引号内文字推断，应系来自本碑文，只是有三处文字不确。

笔者以为，这方石碑的发现，对我们深入了解壬戌陕西回变前的回汉关系实况，印证马先生《调查录》所录口碑资料的真伪或可信性，进而探索陕西回民起事的真实原因，均有极为重要的意义。

二、若干词语简单释

1. 棠棣

碑文正文起首一句“棠”字上半部可辨，下半木字横竖两笔画亦能看清。“棠”後一字恰在碑右上角表层脱落处，字迹全失，据前後文义推定应为棠棣之“棣”字。《诗经·小雅·常棣》云：

常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。

死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。

脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。

兄弟阋于墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。

丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生？

傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。

妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且湛。

宜尔室家，乐尔妻帑。是究是图，亶其然乎？

《毛传》谓：“《常棣》，燕兄弟也。闵管蔡之失道，故作常棣焉。”马瑞辰说：“《御览》引《诗》‘棠棣之华’，常为棠之假借。”陈子展亦谓鲁诗“常”即作“棠”。程俊英说：“常棣：即棠梨树”。她还指出：“这是一首宴请兄弟的诗⋯⋯以死丧祸乱与和平安宁对比，朋友妻子与兄弟关系对比，突出‘凡今之人，莫如兄弟’的主题。”故後世凡称棠棣，多指兄弟而言，如《幼学琼林》：“棠棣理政多能，刘氏兄弟守南郡”。

《论语·子罕》：“唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是远尔。”马瑞辰说：“《论语》‘唐棣’即‘棠棣’，而言‘偏其反而’者，谓其华初开反背，终乃合并也。亦取其始华反背为兴。”

由上可知，“常棣”就是“棠棣”，此诗所要表达的是敦睦兄弟亲和之义。碑文开篇用《常棣》之诗起兴，将回汉比喻为兄弟，警示兄弟“相和则安，相反则变”的古今通理，正与全文敦促回汉双方消弭纷争，和睦相处的意旨相合。

2.“正堂程”

正堂，此处指渭南县知县。“程”指程珮琳。据《新续渭南县志》（以下称《光绪续志》）卷六下《官师志》，程珮琳：“号碧田，安徽婺源县优贡生。咸丰八年十一月以八旂教习任，十年五月病故。”程氏咸丰八年十一月至咸丰十年五月去世前在渭南县任知县，碑文所记纠纷发生於咸丰八年二月，而碑文撰立於咸丰九年三月，即西元1858年3月15日—4月14日之间，时程珮琳正在渭南县知县任上，距同治元年四月（1862年5月）回变全面爆发不过四年左右，其时正是回汉摩擦冲突最为尖锐频繁的时期。据清季华州人刘东野所撰《壬戌华州回变记》言：“咸丰八九年间械斗最烈”。华州虽非渭南，但与仓渡镇不过相隔一条渭河，也是同治元年回变的首事地区之一，两地应有许多相似的情形。

3. 牢羊上庙，鼓乐认悲

牢羊，即以羊为祭祀时之牺牲。《周礼·天官·宰夫》郑玄注：“三牲牛羊豕具为一牢。”《公羊传·桓公八年》何休注：“礼，天子、诸侯、卿大夫牛羊豕凡三牲，曰大牢；天子元士、诸侯之卿大夫羊豕凡二牲，曰少牢。”

上庙，《仪礼·少牢馈食礼》贾公彦疏引郑玄《三礼目录》曰：“诸侯之卿大夫，祭其祖祢於庙之礼。羊豕曰少牢。”

本案中仓渡回民在北焦村演戏时与该村村民发生冲突，砍毁了村外坟地内柏树及庙宇墙垣，惊动了焦氏已故祖先，故此处之“牢羊上庙”当指以羊为牺牲在北焦村焦姓宗祠举行祭祀礼仪。

鼓乐认悲，应当也是指在行礼时用鼓乐表达搅扰已故祖先安宁的悲戚之情。《礼记·礼运》：

後圣有作⋯⋯以为醴酪，治其麻丝，以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，脩其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。

《礼记·乐记》亦云：

是故先王之制礼乐，人为之节，衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也。

按上述儒家经典的解释，行此礼仪，除了向鬼神表达敬意外，也有敦睦兄弟，祈福回汉和平安乐之意！

三、回约

“回约”应是回民乡约的省称。我国古代的乡约制度，肇始於北宋蓝田吕氏创始的四大条规，经朱熹增损完善後影响极大，成为後世效法的蓝本。清朝的乡约，基本沿袭明朝的旧制，是以教化为主，刑政兼施，合乡村自治与基层行政为一体的县以下的地方社区组织。乡约一般设约正、约副，主持约政，俗称“乡约”。

碑文起首提到的蓝德全、蓝均显两人应该就分别是仓渡镇乡约的约正和约副。渭南回民姓蓝者很多，渭河之南的蓝家坡据说当年都是回民居住。根据一位日本学者的说法，中国回民的姓氏，除与汉人普通姓氏相同的以外，还有回民特有的“回姓”和“准回姓”。“回姓”如回、哈、虎、喇、纳等，“主要以回教徒的系谱为基础。”後者则“依据原来的汉姓，但常常为回回们使用，异教徒汉人使用的反而比较少。”“这种带有回教色彩的各种姓，无论是回姓还是准回姓⋯⋯在某种意义上说，它们都与原来的回教名有关。因此，这种回姓或准回姓，大体表现着与一般汉姓不同的回教式异国情调”。蓝姓即属於“准回姓”。或谓“壬戌回变”期间率领川滇李蓝军入陕的蓝大顺，“云南人称之为蓝老陕，原为阿訇”，也是陕西回民。未知是否可信。

在明清两代，回民与汉民一样，都是政府编审户口的对象，均被纳入到国家正常的户籍管理体系之中，乡约和保甲等管理基层民众的措施当然也都适用于回民。但是由於信奉回教的民众大都隶属於相应的教坊或门宦组织，与松散独立的汉民截然不同。因此，当朝廷试图将回民纳入到官方或半官方的基层组织时，通常都会遭遇到不少阻力，也不得不做出适当的变通。有著作指出：

嘉靖初年，明政府在色目人居住地设“保长”，“居人俱听约束”。万历年间，明政府以“回夷编立保甲”，并令其不得集会，不得持有兵器，等等。清雍正年间已在甘肃河州地区实行乡约制。乾隆四十六年以後，乡约制在西北穆斯林集居区普遍推行。“乡约”又是一种职务。乡是基层行政单位，乡约是兼管宗教与行政的负责人。穆斯林以乡为单位具结，乡约为其代表，向当局保证不发生违法违禁之事，而当局则不干预其宗教事务。乡约分寺约与回约。寺约在有清真寺的地方实行。由地方官选拣教内“公正之人”充当寺约，责令其约束本坊教众。一般地讲，清真寺阿訇很可能即为寺约。回约在没有清真寺的地方实行。按其乡里人数，选拣“老成者”为回约，责令其约束本里教众。清政府对寺约或回约，各给印扎，令其分段管理，约期一般为三年，届满更换。凡实行乡约的教坊，不需要再立掌教、阿訇名目。在这些地区，阿訇只在教内自称；对外或官方，则必称“乡约”或“头人”。实行乡约的清真寺有一定的政治权力。

有学者曾对清代河州一带（今甘肃省临夏市）的乡约制度做过考察，指出清代河州穆斯林乡约的正式设置要远远晚於当地的番族和汉族，但自雍正九年起，即开始选派当地“殷实老成者充为掌教并行使部分行政职能”，“试图将掌教纳入到清乡村管理体系中”，以便约束当地回民等穆斯林。但“掌教”和“乡约”还是有很大不同：“前者仅仅是利用掌教在穆斯林中的威望取代了头人、土司的部分职能，後者则是将掌教的职能归总於乡约之下，以乡约制取代穆斯林掌教”。在“苏四十三反清事件”以後，清政府完成了河州地区回民由掌教向乡约的过渡，“将穆斯林的宗教管理完全整合到清政府的行政管理体系之中。在这个管理体系中，乡约既是穆斯林基层的最高行政首领，又在大多数情况下充当着宗教领袖。它大多由掌教、阿訇担任，但掌教、阿訇不一定都能成为乡约。”

另有学者则认为：

清廷以乡约替代掌教的意图相当明显，那就是打击回民内部宗教特权阶层，以传统的基层社会组织保甲制取代回族内部自发形成的宗教组织门宦，与掌教阿訇争夺对回民的控制权。不过，从具体的执行效果来看，这一政策并没有达到最初的目的。由於回民中真正有组织力和号召力、有威信能够得到回民认可者只有掌教阿訇，因此，回民中可以充任乡约的所谓老成持重之人实际上也只能是阿訇⋯⋯清廷此举虽然表面上废止了掌教、阿訇等名目，但从掌教、阿訇直接改为总练、乡约来看，这（是）实际上并不是乡约取代了阿訇，而是改称乡约的掌教、阿訇获得了乡约的权力。失去权力的乡约则被架空，与保甲一起沦为新乡约——即原来的掌教阿訇——的附庸。

不过，前述这两位学者研究的都是清代河州地带的情形，而包括渭南所在的关中地区回民，大多信奉老教——格底目教派，与主要信奉新教——门宦——的甘肃回民存在着很大差别。格底目是中国回教最古老的一个派别，实行互不隶属的单一教坊制。即：以各个清真寺为中心，联络周围穆斯林居民，形成一个教坊。各个教坊之间，独立处理教务、寺务，互不隶属。新教门宦各派别大多实行隶属教坊制，同一教派门宦之下的各教坊之间，存在着隶属关系，中心大寺管理着各个小寺，各个小寺对大寺负责，有的门宦派别隶属关系可多达三级，有的门宦派别还实行世袭教主制度。比较而言，实行教主制和隶属教坊制的新教门宦组织系统相当严密，而实行单一教坊制的格底目老教则相对松散。

从碑文中数次提到“回约”来看，可以确信：至迟在咸丰朝以前，清廷在关中地区的回民居民中已普遍设立了乡约。至於关中地区回民乡约最早於何时设立，设立过程及其运作实效，笔者目前尚未见到详细的资料，学界也缺乏深入的研究。从壬戌陕西回变多由阿訇担任领袖来看，清廷设立回约的目的，应该是完全落空了。傅衣凌先生早在西元1945年即指出：

回教徒是以宗教为其结合的纽带，而教主尤握有地方政教的大权，故清代的回乱，多有阿浑（笔者案：即阿訇）倡始。回俗畏所管头目，较之汉民畏官尤甚。而彼教诵经祈福之师，名曰阿浑。又时以异说蛊惑愚蒙，为回俗所奉，以致一夫倡变，乱者四起。

十余年後，马长寿先生领导的实地调研充分证实了傅衣凌先生的论点。

回民起义时，阿訇先祭旗，远近回民都来参加。

回回从渭北杀到渭河以南，头目都是渭北人，有的是阿訇。

老人们传说，回回造反，是洪秀全给他们壮胆的。领导回回的头目，是阿訇⋯⋯

回回领导人，我们只知有阿訇，姓什么不知道。

回军的头目几家都是阿訇，阿訇不允许，回民是不敢动手的。白彦虎不是阿訇，所以最没名气，他做头目，是後来的事了。

当时回民领袖多是阿訇⋯⋯

马长寿先生在《调查录·序言》中也指出：

阿訇这一阶层，他们既是宗教领袖，又是知识分子，在回族群众中很有威信，他们既有财富基础，又有宗教势力，所以特别能够号召群众。当同治年间回民起义时，有许多阿訇做了起义的领导人物，原因即在此。

据西安回民马捷三先生1963年的回忆文章说：民国十五年（1926）春天，北洋军阀余孽刘镇华率领其“镇嵩军”围困了西安，西安城内粮食紧缺，守城军队杀马充饥。当时北城一带的守军因为没有宰马的经验，就到小皮院来找回民的牛屠户帮忙。乌纪昌当时应命前去杀马，杀完之後，守军送他一些马肉酬劳。他拿着马肉上清真寺去问当时的教长乌振明阿訇说：“娃娃们快饿死了，马肉吃得吃不得。”乌振明说：“穆哈默德传教时期，粮食接济不上，也让军士们吃过马肉，咱们怎么吃不得呢？”

这段回忆清楚地表明，直至民国年间，西安回民即使在受饥挨饿、命且不保的危难关头下，连能不能吃马肉都要听命於阿訇。不难想见，同治回变时，阿訇的权威会有多大！即便是在今天，根据我们的长期调查，甘、宁、青、新、滇等省区等地的穆斯林聚居区，阿訇、教主们的影响力依然举足轻重，政府命令和世俗法律的权威，若得不到阿訇、教主们的背书，仍是寸步难行。

四、仓渡、任武与张芾

碑文开篇提到的立碑方，亦即纠纷中之被告方——仓渡镇，应即今渭南市临渭区信义乡仓渡村之大致位置。查《光绪续志》卷一《舆图志·下渭乡图》“西方曲里”下有仓头镇及十八村，位於渭河北岸，信义镇东北、巴邑镇东南，孝义镇和交斜镇西南。同书卷二《舆地志·乡里》，“西方曲里”下起首即仓渡镇，下有南雷村、北雷村、安义坊张家、南焦村、中焦村、北焦村等十八村，未提仓头镇。核之《道光重辑渭南县志》卷五《疆野考》“西方曲里”下起首为仓头镇，下有北雷家堡等17村，较《光绪续志》少一村，且村名不尽相同。料《光绪续志》卷二之仓渡镇应即卷一图中之仓头镇。又，1987版《渭南县志》（下称《渭南县志》）所载《渭南县地图》，仓渡村位於渭河北岸，信义乡东北、巴邑村东南，孝义镇和交斜镇西南，紧临南雷村，与《光绪续志》中《下渭乡图》位置大致相合。再据网上百度地图，今仓渡村西北与北雷村相邻。又，《渭南县志·行政建置志》第三章《村镇·村落》节称：“明嘉靖二十年（1541）以前有⋯⋯仓头（渡）镇”，同章《集镇》节也说：“嘉靖二十年，渭南县有集镇21个”，其中就有“仓头（渡）”。⑤中华人民共和国成立後，“集镇向少而大的方向发展”。迨至1983年，渭南全县仅有大小集镇22 个，仓渡亦由镇降格为村，现属信义乡。

至此当可认定：仓渡镇亦称仓头镇，即今仓渡村之大致所在。该镇南滨渭河，过去曾设有渡口，或许因是之故，当年此地曾经被称作“仓头渡”，时间长了便简化为“仓头”或“仓渡”。当然，这只是笔者的推测；但《光绪续志》及其他一些文献时而称“仓头镇”，时而又称“仓渡镇”，应该不会毫无缘故。马长寿先生《调查录》也作“仓头镇”。

仓渡镇是壬戌回民起事的中心地区之一，在“壬戌回变”时发挥了极其重要的作用。马长寿先生在其《调查录·序言》中即指出：“同治初年，陕西的回民起义军有三个重镇，即王阁村、仓头镇和乔店，皆在沙苑的西北和渭南的东北边境。”据《渭南县志》载：

同治二年（1863）一月二十八日，多隆阿率清军进攻大荔羌白王阁村、渭南耒化等地，回民军4万人出战，结果失利⋯⋯回民军占据的羌白、乔甸、耒化等地相继失守，战斗的重心移向仓渡、孝义一带。仓渡是回民军最大的据点，与洪家崖连为一体，有1000多户，四面筑有近十里的土城，设木栅、水沟，挖地道，以通洪家崖和东南小寨。三月十八日，双方在仓渡激战，清军伤亡很大，战斗相持半月之久。四月上旬，清军集中全力围攻仓渡。回民军由於困守孤城，军火弹药殆尽；西路援军又被多隆阿所设伏兵堵截。领导集团发生内讧，洪兴（一说战死）、马彦英投降清军。清军遂炮击土城，栅毁城破。任武虽率回民巷战，终因众寡悬殊，丧失了仓渡据点，转战於渭河南北，继而西撤，其家属也随军西去。

马先生1956年7月带队前往调查时，仍能看到同治回变前後仓渡镇土城的轮廓：

仓头旧有二城：内城是汉人修的，修的时间在同治年间以前，同治年间以後又加以补修，轮廓至今仍在。外城是同治元年回民起义时修的。约二里半，西至北李村，约三里许，比现在的城要大七八倍之多。回回筑此巨城，一面是为抵抗清兵进攻，一面是回回阿訇想在此称帝称王。但并未筑成，便被多隆阿军队攻下了。

变乱以後，回民在仓头修的城墙共两层，有五六尺宽，东到洪家崖，西到北李村，北到北雷家，南到渭河边。方圆有二三里路，现在凤凰嘴以南还有东城墙。当时城外筑完就为多隆阿所破。他们筑城是想在这里称帝的。

杨怀中先生说：“中国历史上屡次改朝换代没有出过回回皇帝，回回没有当皇帝的奢望”。杨先生的说法看来明显有误，至少是不确。中国历史上屡次改朝换代虽然没有出过回回皇帝，但并非因为“回回没有当皇帝的奢望”，只不过是没有成功罢了。根据马先生的《调查录》，除了陕西省有人想在仓渡镇“称帝”外，还有一人，即宁夏的马化龙也有过称帝的“奢望”，而且有了初步的行动：

马化龙在金积堡宁灵厅筑皇城，改元称帝，把同治元年改为“成正”元年。

马化龙在金积堡筑有宫殿，照壁上画的是百鸟朝凤，因此为清朝皇帝所忌。

马化龙在金积堡，据说还铸过钱币。

上述三则口碑史料都出自与马化龙既有合作又有矛盾的陕回後裔之口。因教派不同，虽不排除歪曲和夸大的可能，但能说出这么多的细节，想必不尽是空穴来风。下面的材料出自与马化龙同属哲合忍耶门宦的泾源县副县长马国允，可信度更高：

“原先金积堡建筑有东府和西府，形式有些像宫殿，所以外人说他‘私盖王府’。最初马化龙为报教仇，并无称帝之意。但到吃紧时，他的长子大忍爷说：‘教门与清廷誓不两立。’马化龙听到以後，反叛清廷的心就更坚决了。於是他外与云、贵、狄道、绥远、包头、东北各地同教派人联合，内修城池，造桥梁，开水道，修仓库，征钱粮，购武器，准备与清兵一战。”

除了称帝以外，还有几位称王的。如“穆三爷在莲花城起义，攻下平凉，自称‘平凉王’”。另据西安回民街巷干部惠登鳌说：陕西回民军领袖之一，西安屠户出身的孙玉宝也曾“自号‘大西王’”。足见杨怀中先生所言，与同治陕甘回变的历史真相不符。

仓头镇能够在“壬戌回变”中成为起事中心之一，甚至有可能被打造成“帝都”，是何原因呢？笔者以为，首先应与该镇回民人口众多有关。据《渭南县志》载：

清同治元年，本县回民有3万余人，约占总人口的11%，主要聚居於渭河两岸和沙窝一带。渭河以南有良田坡、蓝家坡、金花坡、西大寨、麻李滩、惠家村，渭河以北有孝义、仓渡、耒化、蔺店、洪家崖等村镇。

《平回志》云：“回巢之巨者，在大荔曰王柯顿、曰乔店、曰羌白。在渭南曰禹家庄、曰仓渡，曰邸家庄⋯⋯”

至於仓渡镇壬戌事变前是纯回民村，还是是回汉杂居村，马先生《调查录》中记录了不同的说法。渭南县政协副主席姜伯范先生说：“渭河以北，仓头镇回汉杂居，乔店则纯是回民。”张竹亭先生则说：“多年前听王万全老人说，仓头镇为回村，有城。”但据看瓜农民何根宝老汉说：

“仓头镇东门内不远有十字路。此路以西从前皆为汉民所居。自此路以东以南，直到城的东门和南门外，皆为回民所居。回民的聚居中心，不在城内，而在城外。从东关起，到洪家崖，是仓头镇回民的中心。”

综合以上口碑记录，似应认定：仓渡镇西边主要是汉民聚居，东侧则主要为回民聚居。至於仓渡镇的回民人口数量，据马先生的调研：“一出（仓头镇）东门，原来都是回回，仓头回民共有一千户上下。”如果这个数字不谬，即便按每户4口人计算，仓头镇回民也应在四千人以上，占该县回民人口总数的13%以上，确实是渭南县，甚至整个关中东部重要的回民聚居区。

仓渡镇之重要，还与两个重要人物有关。前者是回变初起时的领袖人物——任武（或作任五、任老五）；後者是清廷钦命大员——陕西团练督办、前江西巡抚、左副都御史张芾。前者是仓渡镇人，後者是在仓渡镇被前者肢解而死。仓渡镇因是从清廷最初假定的“回汉械斗”升级为回民叛乱的重要地标。

《渭南县志·大事记》载：“同治元年（1862）⋯⋯五月⋯⋯十三日，起义军首领任武等在仓渡处死陕西团练督办张芾。本县成为东路回民起义的中心。”

又据谢恩浩《再生记》：“同治元年，夏五月，回逆赫明堂等与汉民械斗，张中丞芾、蒋大令若讷、临潼缪前令树本偕往谕解，至油坊街，悉被戕害，叛迹始彰”。

任五是仓渡镇人。

渭南仓头镇、大荔羌白镇、王阁村等成为回民反抗中心。任武、洪兴等为回民领导。任武，渭南仓头镇人，常外出川滇经商。

关於任武这个人物，晚清官私文献虽然多有提及，但都是点到为止，缺乏详细的描述，马长寿先生在他的《调查录》序言和正文中都提到了这一点：“关於回民起义的领导人物，如任武、赫明堂、洪兴、孙玉宝、白彦虎⋯⋯的历史，在过去资料都是空白，我们必须加以详细调查。”“回民内部将领多知其名而不明其籍贯和来历”。为此，他在调研中对任武的事迹访查得特别详细。

1956年4月马先生先在仓渡镇做了实地考察：

任老五的家在仓头城的小北街的路西。现在只有遗址，上面的房屋是以後来的汉人所修的。

同年七月初，马先生又到平凉调查，访谈了早已移居此地的任武後人。

在泾源县听说任老五（应作任武）的後人在平凉城，因此17日上午我和王宗维去拜访任武的直系孙，有任廷俊和廷轩二人⋯⋯任廷轩叙述任武的身世说：“任老五，原来应当是任武，渭南仓头镇人。他年轻时，在云南距离昆明三站路的地方做生意。往来於陕西、四川、云南之间，从陕西去时带山陕土货，回来时带云南茶叶等特产。所以，他的生意是经营杂货的小商店。”他在云南听说陕西地方不平静，就回到家里来探望。回民起事後，大家因为他在外省多年，懂事故，所以就举他为头目。当时另一个回民头目洪兴，是任武的表兄弟。他和任武同时领导回民起义，最後是病死了。洪兴的子孙现在平凉城内做小贩，卖凉粉。当多隆阿领兵打到羌白镇时，回民头目们内部发生了争执。当时禹得彦主张投降，任武、白彦虎等主张打下去。禹得彦派人请他议事，他正在抽大烟，抽完上路，在路中被禹的党羽害死。任武有三个儿子，一个女儿，其中一个儿子叫任得江，就是我的亲祖父⋯⋯回民的另一个头目赫阿訇，原来在云南作阿訇，他回陕西的时间较早，比任武要早七个月。任武在云南听说陕西回汉打仗了，才急於回来看家。当时家里人口很多，大小共有一二十口，所以他放心不下。长毛到陕西後，曾派人到渭南与回民联系。结果如何，就不知道了。

同年7月12日在泾源调查时，马先生还从该县第一副县长于建功阿訇（应该也是当年起事的陕回後裔）处了解到不少有关任武的传说：

任老五，仓头镇人，是个有名的头目。但他为人刻薄，嫉妒旁人的功劳。当时有个时阿訇很会打仗，连战皆捷，任嫉妒他的功劳，就把他杀了。时阿訇临就义前，当众对任老五说：我不是为名，是为回民。我给你个口话。群众听了很气愤，後来把任杀了。任留有一子名得江，年十四，不能立足，藏在别人家里。他的后裔现住平凉北大寺的东巷。

又据陕回後裔赫三太阿訇口述：“回民起事之初，挂帅者是十七省阿訇。任老五为争元帅，把十七省阿訇杀死。但任又被蓝代顺所杀。”此外，在陕回後裔中口头流传的两个版本的《反叛歌》（一说应为于建功阿訇的亲戚马智所做的《清真醒世篇》）中都提到任武生前有抽洋烟或抽大烟的习惯。一个手抄本的说法是：“仓头村任老五不言不传，每日里在後帳去吃洋烟”。另一口传本是：“仓头镇任老五不言不喘，每日里到宝场去抽洋烟”。按照後一个传本，每日要到“宝场里去抽洋烟”，这洋烟应该不是普通的香烟或纸烟而应该是鸦片烟，即俗称的“大烟”。

感谢马先生等前辈的调查，终於使我们对任武这样一位非常重要，但又有点扑朔迷离的人物有了比较清晰和全面的认识。至於张芾之死，向来众说纷纭，笔者研读众多史料，发现当今主流说法，若《陕西回民起义史》之类著述，纰缪甚多，殊难采信。种种迹象表明，张芾之被虐杀，系出於参加过云南回变的任武等极端分子精心策划的阴谋，目的就是通过杀害清廷高官，激化事态，以极少数人绑架全体回民参与反叛，图谋建立政教合一的独立国家或绝对自治的区域共同体。为此，任武等极端分子不惜杀害自己的家属及拒绝反叛的回民同胞。应当说，任武等人确实是部分地实现了自己的目标。

张芾亲自到油坊街议事，回民把他抢回，在沙苑清真寺肢解为八块。张芾被杀之後，清朝才派兵遣将“剿杀”回民。

张芾之死，将所有陕西回民逼上了绝路，或参与反叛，或投降朝廷，别无选择。汉民和清廷也同样因此被逼上了绝路，和解、安抚既成泡影，剩下的便只有拼死反抗和全力镇压一途。至此，回、汉、朝廷三方均被任武等极端分子所绑架，无第三条道路可走。限于本文的主题及篇幅，此处不便详谈，待另文专论。

五、北焦村的故事

碑文所记纠纷的另一主角——北焦村，亦即本案原告方，与被告方仓渡镇同属渭南县下渭乡西方曲里，旧名蔺吉村。该村应为明嘉靖二十年至清光绪十八年间的新增村落，至今名仍北焦村。据《渭南县志·渭南县地图》，该村位於仓渡村正北偏西方向，南边依次是蔺家村、南焦村、南雷村。在百度地图上测距，该村距仓渡村3.7公里。碑文中称“北焦村与仓渡镇相去咫尺”，大致不错。马长寿《调查录》称：渭南富户除严、赵、柳、詹四大财东外，“还有焦、常、曹三姓富户，发迹於光绪年间，皆在河北固市附近。焦姓居南焦村和北焦村”。

碑文所谓“向分汉回”者，意即北焦村为纯汉民村，而仓渡镇则有不少回民居住。我们2017年3月在该村调研时曾问询焦姓後人，知该村当时确为纯汉民村。碑文所记录的纠纷案件是以北焦村全体村民（即汉民）为一方，以仓渡镇全体回民（不包括汉民）为另一方。

笔者2017年2月和3月先後两次造访该村，从现任村委会主任兼村党支部书记焦小卫先生处获知，咸丰九年息讼碑原来就立於本村。据村里老人回忆，应该在是1958年以前就被县上拉走了。说到碑文记录的这起纠纷，焦先生讲述了村里老人流传下来的一个故事。据说当年北焦村演戏时，曾与前来看戏的仓渡镇回民发生械斗，回民因人少势单，落败而走，斗殴现场遗留下了一具回民尸体。北焦村人商议将尸体秘密掩埋，并约定严守口风。仓渡回民逃回後发现少了一人，前来北焦村寻人，北焦村村民绝口否认。回民於是将北焦村告上县衙，知县以“活要见人，死要见尸”为由要求回民提供尸证，後者因提供不出而败诉。

按照这个故事的说法，仓渡镇回民是原告方，先向知县呈控；但碑文所记却是北焦村为原告方。再者，碑文所载案件是财产纠纷，而故事所言是人命官司，二者似非一事。不知是碑文故意隐去了人命官司；还是在此次纠纷以外，北焦村汉民与仓渡镇回民之间另有一起人命官司。暂且存疑待证。在焦小卫先生引领下，我们在北焦村村内看到了4块断残碑石，在村外墓地还见到了一块墓碑，各碑文中均提及“壬戌回变”，兹试撮述如下：

北焦村一号碑：无名碑

笔者案：该断碑仅存其半，位於焦先生家後院，23.5×17.5厘米，右侧有刮痕，模糊难辨，其余文字断续可辨：

（前刮痕）始陷回，始（後刮痕）（前刮痕）门外及邨□□许诸□□□〔數〕千〔人〕。村男妇老幼惨遭兵刃者三百餘人。先太淑人之脫此劫也，實淑人之力。當回焚殺時，先太淑人攜余姊及淑人扄余家尾门登後□楼，誓以殉。後院有回越墻入，長姑及姊之乳母俱被傷，剝啄不已，□在家中，回亂時□□□□□□□□□□□□□□

北焦村二號碑：《先曾祖營運三賢堂記》

案：此残碑亦位於焦先生家後院，与前述一号碑叠置。焦先生称此碑为张兴成（焦继华家仆人）碑，24×33厘米。因碑文内有自称“华”，笔者推断当为焦继华所撰。焦继华系焦先生高祖（爷爷的爷爷）。

先曾祖營運三賢堂記

三賢堂者，不知何項，其詳不可考。華弱冠時，閱先曾祖手記，得舊簿一冊，面書“維五”，已薄皸，而覽之內，記有乾隆四十六年前人手〔□〕胞叔名下扣銀二拾兩，帶入合順隆號生息。後復攜入裕順發號可驗。道光年間，先祖與該號權姓不協興訟，耗資無算。先祖卒，此銀概為該號扣去，先考傾囊賠出。道光二十一年，村外修池，費銀數十金。咸豐元年，莊東修井，費錢二百五十餘緡。繼又修蕩房，費錢玖拾八千文，以及每年儺禮使用並零碎雜費，難以備舉。咸豐十一年買地十二畝零，價銀五拾餘兩。買基址修鄉校垣傭棟宇等，使銀三四百金。〔近〕〔會〕銀在家中，回亂時夫〔壯〕□□□□□。

北焦村三號碑：无名碑

案：該碑橫卧於村民某家後院，70×50厘米，碑面光滑，字迹多磨蚀，碑文残存6行。

太次□□者□（以下字迹不清）二十七日，張興成□長子□□邨陷慘情，南望□□□不欲生，祇得攜以西奔，至醴泉之西張堡，數日始聞有出險者。久兩村有走蜀過醴者，始知先太淑人及淑人所在，始遣張興成迎至，母子相失□□□□□。余一生有慙於淑人，而淑人大有造於□□

北焦村四號碑：《先君壙側補記》

案：该碑横卧於另一村民某家，88×86厘米，斜向断裂，後部残缺。碑文系焦先生二曾祖焦连城所撰，记录其父焦继华的生平事迹，内容庞杂，此处仅节录与回变相关者。

同治壬戌回乱，村陷前四日，先君请先祖母速避，先祖母不可，坚请，必寓定而後往，不得已，北觅寓至蒲城属之漢邸，知事急遣人迎先祖母，四月二十五日事也。先祖母犹豫，次日村陷，闻耗痛不欲生。

北焦村五號碑：《焦承忠夫妇墓碑》

案：该碑位於北焦村村外一处墓地，碑文正中自上而下書大字：“顯考焦承忠先生暨妣詹孺人合葬之墓”，碑右侧有小字，然上部字迹模糊难辨，右下方清晰，残文如下：

先大父□（中间多字不辨）先君生甫五歲，花門亂起，明義公歿於難。□（中间多字不辨），懷祖母乘隙東歸，環顧田舍荒蕪破漏，□田僅數畝。得先君耕作，房屋漸就。此後父耕母織，共維家計，育不孝兄弟姊妹□□人（其下多字难辨）悉畢，先父母遂溘然相繼而逝矣。不孝等才力駑鈍，不克□（其下多字难辨）勒諸□，期以永垂不朽云！

以上这五方断碑残文，除五号墓碑外，都是焦先生祖上亲历回变的经历，史料价值很高。综合其内容，可以获知以下重要信息：

北焦村遭回民军之攻劫焚杀，於同治元年四月二十六日（1862年5月24日）陷落，三百多村民被杀，情景极其惨烈，少数村民侥幸逃脱。早在该村被攻陷前4日，即四月二十二日，气氛应已十分紧张，回民军可能已经开始有组织地在附近地区攻杀劫掠。

据各版《渭南县志》等官书记载，渭南县城是同治元年四月二十三日被太平军攻破的，知县曹士鹤等被杀。清季酉山书痴撰稿本《咸京被难述略》眉批言：“逆回举事之初，先据渭南县城，杀县令、学辅等官并及眷属，城内百姓无一存者。逆首即县城防风把总马回子也。抚军入奏，言系越（粤）匪所杀，其代逆回开脱甚明”。该眉批说得如此具体，应出自某本地人事变后未久之手笔，或即撰作者本人，至於可信度如何，尚待考证，聊备一说。

据焦先生说：“回民起义第一天打了孝义，第二天就打我们村了。”“我们村等於是灭村了，房子都烧了。当时我们村我们家是大户，给自己造了一个寨子，後来打仗的时候人都跑到寨子里去了。而且当时周边比较大的镇上都派了地方团练来支援来了，在我们村打的相当惨烈的。不是说一天就把我们寨子打下来，打了几天呢。就是外面不停的来增援，也不知道是上面派的，还是自发的，都来增援来了，比如西边的下吉，离我们这里很远，那边当时都派了团练过来。後来为啥把寨子攻破了，就是当时有一部分支援的兵过来了，把城门开了人还没进完，回民就突然开始攻了，就这样攻破的，要不然还攻不破。当时死了好多人，光是外面的人死了多少不知道，听老人讲我们村的西边有一个很大的冢，就是把当时外面来的战死的人都埋到那里了。”

如果焦先生的说法可信，北焦村继孝义镇之後於四月二十六日陷落，其间还被围攻了数日，则回民军在四月二十三日以前就已充分组织起来了，渭南县城於四月二十三日被回民军而非太平军攻陷也是完全可能的。当然，渭南县城也有可能是被太平军和回民军联手攻陷的，但“城内百姓无一存者”，似非太平军所为。

马长寿先生当年调查时多次向被调查者询问回民军与太平军、捻军的同异，获得的回答都是：“故老相传，回回杀人，长毛只掳人，不杀人”，“回兵遇谁杀谁，与长毛不同”，“长毛和捻只裹人，不杀人。其中特别是长毛，只一过境，秋毫无犯”。据一位渭南农民说：

长毛到时，尽掳男人，不掳妇女，所以男小儿往往扮作女相。回回到时，则常杀汉人。有一人面上生毛，回兵以为他是回回，没加杀戮，实在是汉人。此人名黑毛，刚死了不久。

这位外号叫“黑毛”的汉人之所以遭遇回变而侥幸不死，是回民军看他面生黑毛，以为是西域种族，可知回民军的种族观念很重。在战争过程中，回民军经常对汉民实施种族屠杀。

简言之，太平军军纪最好，捻军次之，均不滥杀百姓。回军作为整体，常肆意屠戮平民，不分男女老幼，噍类不留；但就个人言，则亦有善恶邪正之别，不可一概而论。

（图片来源于网络）

六、演戏纠纷

本碑文记录的纠纷案件，是一起北焦村与仓渡镇回民因演戏而发生的打斗事件。

据众多史料记述，同治回变以前，回汉之间的矛盾，主要有两大类，一类是羊马践食田苗及地畔之争；另一类便是本碑文所记录的因演戏而时常发生的斗殴打架事件：

还有各村唱戏，回汉之间常常打捶，因此感情不睦。

这一带的汉人和蒙古人素与回回不睦。每逢唱戏不给回民看。

因演戏而发生纠纷在过往时代应属常事，不惟回汉之间，汉民相互之间也常发生；不仅陕西关中地区如此，全国许多地方皆然，不足为怪。

据研究，明清两代，我国乡村地区演剧活动十分频繁。

无论四时佳节，或喜庆活动，或许愿酬神，或祭祖祀神，乡民多聚集一起，用演剧来集体表达他们对祖先的追思，对神灵的敬畏，对喜事的欢庆。

由於自清朝嘉庆、道光以讫清末民初，戏价不断上扬，“乡镇演剧负担日益加重”，筹集戏资成了一大难题，各地相继发展出了几种不同的筹资方式：

频繁的演剧、巨额的开支，仅凭个人之力实难以承受如此重大之负担。乡村戏剧演出，除非是为一人一户所演之堂会，只要是对所有乡民开放，即具有公共的性质，因此“乡村戏资取诸公”，就是一个必然选择。中国古代乡村历来有“需财之事则醵资於众”的传统，因而各种形式的筹集戏资的方式也就应运而生了，综而言之，通常流行的大致有临时戏资、定额戏费、固定戏田等数种。

无论是临时筹集制、定额制还是戏田制，除特别捐助外，一般都是按丁口或地亩分摊，凡出资者便获得了看戏的权利，未出资者则否。马宵石先生曾经引证过一条材料：

咸丰七年，渭河以南因演戏摊款，回众以宗教关系，抗不接受，遂起械斗。虽经巡抚瑛棨禁止，而绅士张鸿渐便起而反对，以为演戏自古皆然，岂能以“回匪”关系，便行禁止？

这段引文不知出自何处，从行文看似应为近现代人手笔。但语焉不详，未知是单纯因为回民拒绝承担戏资而引起械斗，还是因为拒绝承担戏资後又有回民前往看戏方引起械斗？从情理推断，似以後者可能性较大。回民既拒出戏资，故汉民禁止其看戏，当有回民前来看戏时，双方发生争斗，造成人身伤亡或财产损失。

据清季张集馨记述：

陕西临潼县，回汉素不相能。回庄报赛演戏，汉民往看；及汉庄演剧，预帖告条，不准回民往看，回民竟不往观。有稚回担负果实，赴戏场售卖，为汉民攒殴，受伤甚重。群回不服，赴临潼县申诉。县令倪印垣不管。控至第三次，反加扑责。

这段资料也被白寿彝先生编纂的资料集——《回民起义》一书收录，并被广泛引证。单从这条材料来看，很难明了为什么回庄演戏汉民可以往看，而汉庄演戏，预帖禁止回民观看，而回民居然接受。马长寿先生《调查录》中也记述过临潼发生的一起演戏纠纷：

在同治元年的四五年前，三堡合唱社戏，不准回回来看。回回道距本村三里，有几个回回老人来村看戏，有一姓刘名侯景的劣小子把一位老回回推到泥沟里了。社里懂事的人们看到如此无理，是不应该的，就把老回回从泥沟里抱出。可是此信传到回回道以後，几十个回回手持刀干到村报仇来了。社里的人没有办法，只有让刘侯景带人去滋闹。当时南村闭门不参加，因此回、汉就在北村闹。刘侯景一派人多力量很大，一下又打死四个回民。其中一个回回头目，手持葫芦铜鞭，长五六尺，来势很凶，无人敢敌。但是他一鞭打在树上，鞭被树枝所缠，取不下来，於是刘侯景趁势用干把他刺死。此後回回死五人，汉人未死，於是回回到临潼告状。县长袒汉欺回，回回不服，又把状告到西安。西安布政使审判，把行者桥七个汉人祸首关监，但是不久关监的七人被偷偷放回村里。从此回、汉之间的感情十分恶劣。

这两个案件的情节有点相似，都是汉村演戏不许回民观看，回民往看引起冲突，争讼到官，回民认为“裁判不公”致使回汉积怨愈深。但是两份材料都没有说明汉民为什么不许回民看戏，是因为回民未出戏资而前来看戏受阻？抑或是回民在看戏过程中因别故引发冲突呢？

马长寿先生的调查记中至少还有7处提到过回汉因演戏看戏而发生的冲突：

（1）变乱以前，汉人演戏时回回常去看，看戏时就打呼哨。有一年七月七，马坊头西门外娘娘庙唱戏，回回把台子拥倒了。当时汉人有叫六郎的出来，把回回打散，回回就给他记了仇。同治元年变乱，六郎又出来和回民打，一不小心，被杏子皮滑倒，被回回掳到清真寺，用火烤死。

（2）我们南北余家唱戏，回回就不敢去，去了就要挨打，回回只能偷偷去我们西余家。

（3）汉商在南关水烟行会馆唱戏，汉、回在戏台前打架，陈广林唆使流氓打死回回一名。

（4）孝义赵老五给他爸爸贺寿，请禹王三村人看戏，不料回、汉为看戏打了架，涉讼到官。

（5）回民的年轻人不好，看戏时不看前台，光看身後（指身後汉人妇女），所以人家不准回民看戏。

（6）一天，赵老五给他的父亲贺寿，家里支了三台戏对唱。戏坊门外挂着一个牌子，上写“不准回回入场看戏”。许多回回卖零食的蹲在场外，不敢进去。戏已开时，来了一位回民的武进士，姓于，人们喊他“于进士”。⋯⋯他在场外一看非常生气，走到场外对回民青年说：“你们想去，敢进去吗？”青年小伙子看到有人作主，齐声说：“敢进去！”於是纠合多人手执扁担、棍子、一齐打进去了。进去以後，打散了四十多名刀客，还把赵老爷拉下打了一顿，但并没打死。赵老五有钱有势，哪里肯如此干休？於是到渭南县告状。知县本来知道赵家仗势欺人，恐生回变，所以婉转把案件推开。赵老五气上加气，不肯干休，於是就用银钱运动张芾，暗地计划如何洗尽回回。

（7）回民妇女是不看戏的，男人到汉人台前看戏，有些无聊青年不看前台，看後台，专看人家的妇女。汉人气不过，开会集议，商定遇有这种回民就用烟袋锅打。马二师傅的弟弟就挨过人家的烟袋锅。

上面7个事例中，前3例的述说者都是汉人，後4例则都是回民。从第1、5、7三例的看戏纠纷，主要过错方应在回民：看戏时“打呼哨”、“拥倒戏台”或“不看前台，光看身後（汉人妇女）”等。第5、7两例可相互印证，说明很多回民也不赞成搅扰戏场的“无聊”之举。第2、3 两例叙事太简略，未说明冲突因由。但王生吉《关陇思危录》提到了陈广林事，可与第3 例对证：

有蒲城民陈广林者，在泾阳南关开设娼店，众回畏其桀黠，不敢肆扰，以此挟恨。适十一年（1861）正月十五日水菸（烟）会馆演戏，回民乘隙滋闹，汉民乌合之众，伤毙一回，因移祸於广林。次日仓渡、高陵各处回党五六百人，竟赴泾邑南关，白昼纵火，杀伤广林，掠去娼女二十余人，南关娼店均被其害。

此例有点黑吃黑的味道，但挑衅者是回民。第4、6两例说的应是同一件事。从起衅原因看，汉、回各占其半。戏坊门外挂牌“不准回回入场”引起回民义愤，有挑衅之意，曲在汉民；回民前来“踢场子”，还打伤了“老寿星”，亦嫌过分，也不能说毫无过错。但是戏坊为什么要挂“不准回回入场”的牌子呢？单从记录中寻不出答案来。依常理推断，赵老五是财东巨富，此次演戏又是为其父亲贺寿，显然是自家出资。故其不许回民入场，应该是怕回民搅局，而与回民拒出戏资无关。

无论是在古代还是今天，人众密集的娱乐场所常常会成为纠纷冲突的多发之地。有学者指出，“明清时期，苏州一带民众借助民间酬神赛会的信仰仪式来践行自身逸乐的生活价值及其相关的狂欢活动⋯⋯而借助於此类仪式进行狂欢的同时，广布於基层社会的边缘群体也趁此场合发动了一系列的暴力动乱”。

据史料记载，每逢节庆演剧赛会之时：“地棍藉此饱囊，平民因此揭债，他如拥挤践踏、争路打降、剪绺抢窃、结仇构怨，命盗之案，每酿於此。”

关中地区虽然与苏州的经济、社会和文化条件不同，但毕竟还是同多於异。演戏畴神同样是民众欢聚娱乐之时，人多嘈杂，秩序混乱，难免会有些边缘人物或边缘人群体借机鼓噪，无事生非。本碑文记录的案件，应该就属於某类好事的“边缘群体”趁机“发动的”一次小规模“暴力动乱”，但因事涉回汉，就更显复杂了。

由於民间神会演戏等大型娱乐活动经常会引发纠纷和冲突，有时甚至会导致财产损失和人身伤亡的悲剧结局，清朝官方对此类聚会常持否定态度，有时甚至会加以限制或禁止。例如曾於康熙末年任福建省同安知县的朱奇政，即曾一再下令禁止夜间演戏：

为再行饬禁夜戏事。照得同邑恶俗，溺好梨园，荒时废事，耗神糜财。而夤夜串演，其弊尤甚：守望以懈，失门户之防；男女相窥，荡帷幙之捡；闯盗乘之而发，讼狱因之以繁。本县下车之始，痛恨已极，业经示禁在案。乃日久法弛，视为泛常，合再禁止⋯⋯除白日登场，本县不得已，姑不究外；自定更之後，务宜恪守夜禁，闭户自安，不许擅行串演，惊众聚奸，如敢抗违，立拿保长，甲邻一并重责枷示⋯⋯

雍正元年九月，直隶、山东、河南等省也曾奉有禁止神会演戏等事之旨。不过清世宗胤禛又指出：

盖州县村堡之间，借演戏为名，招呼匪类，开设赌场，男女混淆，斗殴生事，种种不法，扰害乡愚。此则地方有司所当严禁者。至於有力之家，祀神酬愿，欢庆之会，歌咏太平，在民间有必不容己之情，在国法无一概禁止之理。

既然国法不能一概禁止民间演戏，事实上各地方民间演戏活动也从来不可能真正禁止。因此，因演戏而发生的冲突便不可能根除。

碑文所谓“北焦村演戏酧神，张收布施”，就是北焦村为演戏酬神向村民摊派戏资。其後演戏时，仓渡回民前来看戏，双方发生冲突，结果导致北焦村为演戏筹集到的戏资“失没”，同时还将北焦村村外坟地内的柏树和庙宇墙垣“砍毁”。

碑文对案件过程的叙述非常简单，同样没有说明冲突发生的原因。在此我们不妨做些推测：

1）会不会是因为北焦村村民中有人因仓渡镇回民未出戏资而来“蹭戏”感到愤慨，并用言辞甚至肢体挑衅引发的冲突呢？不能排除这种可能性。

2）会不会是因为仓渡镇来看戏的回民中有年轻人“打呼哨”或“不看前台，光看身後”的北焦村妇女而引发的冲突呢？也非没有可能。

3）或许，是否还有一种可能，即：仓渡镇回民对北焦村汉民的酬神活动本身表示反对或不屑，故意借北焦村演戏之机前来搅局踢场子呢？

碑文说“至期因仓渡回民节外生枝，竞来戏场滋事⋯⋯并将村外坟内柏树、庙宇墙垣砍毁”。而碑文记录该案最後和息的方式除了“补赔银钱，修庙筑城，栽树立碑”外，还要求回民依据儒家经典所规定的祭礼仪式“牢羊上庙，鼓乐认悲”，带有鲜明的宗教礼俗色彩。

据史料记载，清代云南省保山县汉民常於旧历每年三月二十九日举办迎接东西南北中五岳帝像的迎神活动，号称“五岳大会”，至期会经过城内清真寺门口，寺内“回教学生一二百人，每遇迎五岳经过之时，念经学生站立寺门外观望，常有数十人均轻视汉教行为。内有不安分者不惟妄言讥诮，且取口嚼甘蔗渣、果子皮壳等物遥掷五岳轿前装神排队之人，以资戏笑，遂招迎神者及旁观汉民之愤怒。始则口角，继则斗殴。今年如是，明年复然⋯⋯且常自谓‘攻击异教，有功无罪’。”

如此看来，仓渡镇回民出於攻击异教的目的前来“滋事”的可能性也是很大的。

总之，无论是因为回民拒出戏资但又前来看戏引发的纠纷，还是故意前来搅场导致的冲突，起因都是汉民的宗教信仰遭到蔑视和挑衅。而演戏并非造成纠纷的原因，只是为纠纷提供了机会和场合而已，宗教信仰才是引发纠纷和冲突的真正原因。这样的纠纷频频发生，肯定会加深回汉间情感上的裂痕，为更大规模的回汉冲突提供一定的仇恨氛围和敌对情绪，仅此而已。若无主观上强烈而坚定的反叛意志驱动，客观上具备必要的条件，如政局动荡，政府控制力不足等，似此区区演戏纠纷或羊马践食禾苗之类鼠牙雀角之争，在清朝这样数亿人口的大国里，何时何地不有？焉能引发绵延四五省，持续十余年，造成人口损失近两千万的大规模反叛战争？

自20世纪西方民族学理论输入到中国以来，国内学界多从民族压迫导致民族起义的角度解读清代回变的多发，而回变内在具有的宗教战争性质，反被忽略。

李松茂先生说过：

从理论上说，穆斯林没有非宗教的战争。伊斯兰教以後世天堂的许诺换取今世作战的勇敢⋯⋯我国回民当然不能说都是穆斯林，都为这种精神所贯注，但由於受了伊斯兰教影响，在回民起义、特别是阿訇领导的起义中，亦往往表现出“圣战”精神，以当“舍西得”为荣。上面提到陕西回民起义中那支出阵时念主襄助、托靠主的队伍，就有圣战的色彩。

伊斯兰教号称是“严格的”“唯一的”“绝对的”一神教，是“不妥协的”“一神教”。“对穆斯林来说，神只有一个”。《古兰经》说：“在天上地下，唯有真主应受崇拜”。

如果将上述说法理解为仅仅是对信奉伊斯兰教的穆斯林的要求，那就误解了这种一神教。在该教看来，其所信奉的真主不是属於哪个个人、哪个民族或哪个国家的，而是全人类、全宇宙的唯一主宰。诚如某学者所归纳的那样：

我们的宇宙是个受规律支配的宇宙，其中的一切都遵循预定的路径。这个强大的无所不在的、支配着小到微尘大到星系的规律是宇宙的创造者和统治者真主的规律。鉴於整个造物都服从真主的规律，从而整个宇宙遵循伊斯兰教——因为“伊斯兰”含义无他，唯归顺和服从宇宙的主宰而已。宇宙里的一切都是“穆斯林”，因为它们服从了真主的规律便是顺从了真主。

简言之，在伊斯兰教看来，宇宙中的一切都应该也必须归顺和服从真主，成为穆斯林。这既是应然，也是实然，更是必然。拒绝服从真主，岂止是无知和愚妄，简直就是暴政和叛乱，是必然会走向失败的。

与基督教一样，伊斯兰教也“是一种普世性导向的一神教（universally oriented monotheism）⋯⋯作为最高形式的一神教，它要求人类服从上帝，并以宗教法律规定人类正确的生活方式。”伊斯兰教先知穆哈默德在西元632年3月的告别演说中曾有名言：“我受命与所有人战斗，直至其说‘除安拉外，没有上帝’时方止。”

因此，真正的穆斯林不仅会根据伊斯兰教法律己，更要律人、律他。在伊斯兰教看来，不仅仅是穆斯林，全人类都应该接受和服从伊斯兰教法的约束，但穆斯林绝不能接受和服从非伊斯兰教法规定的任何世俗法律和规范。杨怀中先生说：

伊斯兰是彻底的认一论信仰，学术界称它是一神论的宗教。认一论的信仰是人类认识的一大飞跃。它敬拜唯一的真主安拉，安拉是创造者、主宰者和赏罚者。先知穆罕默德告诫人们放弃多神信仰和偶像崇拜，谴责多神信仰给阿拉伯社会造成的愚昧和道德的沦丧。

连阿拉伯人信仰多神都会造成愚昧和道德沦丧，汉、蒙、藏等族群信奉多神，“拜树拜虫”，受到穆斯林的谴责和攻击，又有什么奇怪呢？！理解了这种宗教的观点，再来看清代关中地区常常因演戏酬神而发生回汉冲突，可能就会觉得理所当然，不以为怪了！

据我们近年在西北的调查，当年同治陕甘回军所过之地，绝大多数汉藏传佛教寺院、道观、城隍庙、文庙等宗教场所及中国文化特征比较鲜明的标识均受到不同程度的故意毁损。时至今日，甘、宁、青、新、滇等省虔诚的穆民居所，绝不张挂汉字或中国文化标识。足见马长寿先生《调查录》中所言：“回民见一切庙宇都烧”的说法是可信的；但其“不烧关帝庙”之说却不尽然，高陵关帝庙就毁于同治回变。

当然，不可否认，同治“壬戌回变”也确实带有一定种族仇杀的性质。但那只是表象，回汉之别，主要不在种族，而在宗教。回民血统复杂，夹杂有汉、蒙、藏等大量中国本地血缘，并非纯一的西域移民後裔，其认同纽带在宗教而不在血统。汉民血统更是复杂，历代都有不少外来血缘汇入，其认同纽带亦非血缘而是文化。因此，凡属回汉冲突，本质上都是宗教文化冲突或价值观念冲突。清代历次回变，与其说是民族战争，毋宁说是宗教战争。

七、结论

美国历史学家柯文（Paul A. Cohen）在一部研究义和团运动的著作中从“事件”（event），即“历史学家重塑的过去”、“经历”（experience），即“人们经历的过去”和“神话”（myth），即“被神话的过去”三个角度展开探索，深化了对这同一历史事件的三个不同的侧面的认识，的确是一种富有启发性的解读历史的好手法。

不过，正如《管子·白心》篇所言：“思索精者明益衰”。自从思索过度的西方理论像一波波洪水般涌入中国以後，本来还比较清晰易晓的历史事件反而显得模糊难辨了，“壬戌回变”就是最典型的事例之一。

柯文在其著作《序言》中写道：

我以前一直认为，历史在某种意义上说是一系列真实的史料。我还认为，历史学家的主要目的在於理解和解释历史。但是关於历史的过程和牵涉的种种问题，我现在的看法比以前复杂得多。我现在认为，历史学家重塑历史的工作与另外两条“认知”历史的路径——经历和神话——是格格不入的。对普通人而言，这两条路径具有更大的说服力和影响力。

柯文的说法有一定道理。客观发生的历史事件与人们主观上对该事件的认知和理解不一定完全相同。普罗大众可能更愿意相信亲历者的口传和被神话的往昔。不过，柯文可能没有意识到，中西史学传统，抑或说，中西传统文化在历史认知领域存在着很大的差异。据说“中国是唯一没有早期创世神话的文明”；神话的发达，恰恰是西方文化的现象。而中国人对神话的迷信，也是西学输入以後的事情。

有学者说：“古代史学与现代史学是不一样的。现代史学是以解释为主，以叙述为辅；而古代史学则是以叙述为主，以解释为辅。”他这里所说的“古代史学”，显然是指中国古代史学；而他所说的“现代史学”则比较复杂，大致上应指受西方史学方法影响以後的中国现代史学。牟润孙先生也说：“西方史学目的在於归纳出社会发展规律，中国史学则在於求致用，所谓史学的大义微言即在发明古为今用之理，不在於求出社会发展规律。”

所谓“归纳出社会发展规律”，大概即前面柯文所说的西方“历史学家的主要目的在於理解和解释历史”。但解释过度或不当，就有可能变成神话。所谓“求致用”，即求尽可能真实地再现历史，不虚美，不掩恶，让後人以史为鉴，前事不忘，後事之师，这就是中国史学的传统。按照已故历史学家刘节先生的说法：中国的这种史学传统是“从卜辞这一条途径下来，是一种实事求是的精神。惟用是图，没有想象，固步自封。所以中国古代史籍很发达，而没有戏剧性的艺术。中国的国民性是充满现实主义，墨家精神，这在周代以前老早就埋藏下来了。”

但是自西方民族学理论输入到中国以後，中国的史学传统发生了根本性的转变。从西元20世纪开始，民族压迫导致民族革命的说法开始盛行；其後，阶级斗争和暴力革命理论又被引入到中国并与西方民族学理论合流，形成中国历史演进的最权威解释。至於各个历史事件本身的时间、地点及其相关人物的善恶、是非、邪正，反而无足轻重了，完全听任理论的摆布，可以随意取舍、加减和伸缩。历代农民起义的神话，就是这样酿造成型的。

1936年，穆永贞发表了一篇文章，说得明白：

满清被推倒了，一些被称为乱党的人物们，居然成为革命元勋。而一般人和白纸黑字上明明印着的发逆捻匪，也被翻登出来，追谥为革命的先进。我本着这个大道理，加以推断，人家所谓乱党发匪的，都称革命了，我们祖先的造反（所谓回乱也者），就不叫革命了吗？

西方的新理论和大道理颠覆了中国固有的价值体系，也改变了延续几千年的中国人书写历史的传统。柯文曾有疑问：“历史学家也是神话制造者吗？”在此，我们可以肯定地回答：“是的，至少那些掌握了西洋新理论和大道理的历史学家们几乎全都成了‘神话制造者’！”

不过，可能唯一令他们感到遗憾的是：那些幸存下来的史料却旧貌依然，尚未随着这些新史家们的想象力和创作性而变成神话。

1956—1957 年，马长寿先生所主持的“同治年间陕西回民起义历史调查”所依据的理论和他的调查所获得的结果就是一个极其鲜明的例证：

马长寿同治回变调查书的序言，其一些说法与调查的正文内容严重冲突，有的说法与正文的某个内容不冲突、与正文的其它内容却冲突。引用界存在以该书的序言代替其正文的倾向，严重歪曲了该书的调查内容。应该分别其客观调查与偏执议论，以尊重调查书的主体内容、维护调查价值。

注意，这里所说的《序言》和“议论”，指该调查所秉持的理论，“正文”即被调查者的口碑记录。显然，学界早已有明眼人看出了该《调查》的主导理论与其所获得之调查结果间的冲突和矛盾！

尽管马长寿先生《调查录》中的访谈对象基本上都是事件亲历者们的子孙後人，但是他们的回忆，应当说，仍属於“人们经历的过去”。

柯文说“事件本身与事件的参与者和目击者的观察不会完全一致”，大致不错。但就笔者所见，相去并不太远。将马先生的《调查录》与其它相关史料参校对证使用，极有助於我们还原同治回变这一历史事件的真相。真正与这一“事件本身”相去甚远的是马先生所尊奉同时也不得不参与制造的那个神话。

如果没有这些残存下来的珍贵史料和历史遗迹，没有马先生的《调查录》所保留的“事件的参与者和目击者的观察”，我们可能真的会永远相信那些神话了。

在此，我要感谢古老的汉字的巨大载息功能，更要感谢中国文化所独有的悠久的历史记事传统。诚如刘节先生所言“中华民族的历史很长，中国史籍的发达也最早。中国的国民性最富有怀古的精神。对於历史观念有深刻的了解。所以好几度亡於异族，而文化系统总没有中断”。

为什么中国的文化系统总没有中断呢？按照刘节先生的理解，就在於“中国的国民性最富有怀古的精神”，而中国的史学传统又最擅长记事，这是从“记事史的老祖宗”——卜辞就开始了的：“可见我们中国古代的人如何重视空间同时间的观念。凡是一樁人事的交涉，总是没有忘记掉在什么地方，在什么时候。比之富於玄想的古代印度人，酷爱想象的古代希腊人，迥乎不同了。”

近年笔者亲身走访了清代乾隆年间“苏四十三事变”、咸同年间“云南回变”和同治年间“陕甘回变”所经历的大部分地区，深切感受到中国人厚重的历史感和清晰的时空观念。正是借重了中国人的这种国民性，使我们竟然在事变发生的一个半世纪之後，仍能获得若干珍贵的第一手资料，从而使我们得以摆脱对神话的迷信。

或许有一天，柯文先生会发现：他“以前一直认为”的，“历史在某种意义上说是一系列真实的史料”的看法，仍旧可取！

本文刊于《苏州大学学报（法学版）》2018年第2期，第105—123页。为方便阅读，此处删除原文脚注，如有其他机构或媒体转载，请注明文章出处。（封面图片来源于网络）返回搜狐，查看更多