蘇軾哲學思想研究刘燕飞

密级：学校代码：10075
分类号：学号：20071581
哲学博士学位论文
苏轼哲学思想研究
学位申请人：刘燕飞
指导教师：惠吉兴教授
学位类别：哲学博士
学科专业：中国哲学
授予单位：河北大学
答辩日期：二○一一年六月
Classified Index: CODE：10075
U.D.C： NO：20071581
A Dissertation for the Degree of D. Philosophy
A Study on Su Shi’s Philosophy
Candidate: Liu Yanfei
Supervisor: Prof. Hui Jixing
Academic Degree Applied for: Doctor of Philosophy
Specialty: Chinese Philosophy
University: Hebei University
Date of Oral Examination: June, 2011

摘要
摘要
内圣和外王是我国古代哲学家关注的两大领域，苏轼的侧重点在内圣，他的哲学思
想围绕着人生问题展开。乌台诗案和被贬黄州后，苏轼的思想逐渐走向成熟，关注的焦
点是失意人生境况中的心灵解脱问题。个体人生是短暂的，充满着各种苦难，脱离苦难、
追求幸福是我国古代哲人思索的核心问题之一。在我国历史上，形成了孔子、庄子、屈
原、苏轼、范仲淹等各具特色的人生观类型。其中，苏轼在对儒、释、道兼容并蓄的基
础上，形成了独特的审美化的人生观。他主张超然自适，出处进退从容应对，以审美的
眼光看待生活，以理性的思辨分析生活，既不脱离现实，又能超越现实。综观苏轼哲学
思想，上学下达，一脉贯通，其天道、心性哲学是其人生哲学的理论基础，其艺术哲学
是其人生哲学的延伸；其外王思想——政治哲学虽不占主导地位，但和天道、心性、人
生思想保持着高度的一致性。
苏轼的天道哲学主要集中在《东坡易传》中，他对《易经》的解读具有偏重人生关
怀的特点。同《易经》的精神一样，苏轼一方面承认世界的客观存在和发展的必然性；
另一方面又认为这个客观存在和发展是可以被认识的，人之道要同于天之道，从天的神
妙之道中领会出人生之道。他特别重视“一”、
“顺”、
“无心”、
“不息”等天道内涵，认
为这同样是人之道。
苏轼心性哲学中的最高范畴是“情”，其中既包括儒家超越功利的愉悦情感，也包
括释道因超脱社会、解脱思虑束缚而获得的愉悦情感。他以反驳理学性善情恶论为线索，
主要在儒家的思考领域内，探讨了性情和善恶的关系，得出了性情合一的结论。他对性
的剖析包括两部分：一是承认食、色等基本需要是人的本性，认为性的属性和道德没有
关系；二是从情感的角度将人的共性归纳为追求快乐，提出了君子以追求仁义道德为乐、
小人以追求私利为乐的观点，并由此得出了性和道德存在内在关系的结论。苏轼所肯定
的情，是儒家舍私利本性之小乐而追求仁义本性之大乐，是将伦理道德规范内化为个体
的自觉要求而引发的愉悦情感。苏轼的心性思想最关注的是情感，而不是伦理，将情感
的愉悦视为修养的目的。
苏轼的人生哲学，最为关注个体人生的悲剧性和永恒的忧患意识，并由自我上升到
普遍人生的高度。无论从理想和现实的差距的角度，还是从社会对人束缚的永恒性，或
I
摘要
者从有限在与无限的对比中表现出的缺憾性的角度，都得出了人生是悲剧的结论。对于
如何解脱悲剧人生，从而获得幸福与快乐的问题，苏轼提出的办法是：超然自适。具体
说来包括：超越出世入世的差别、超越任何物质的束缚、超越任何精神的束缚、超越任
何条件的束缚，超越的结果就是自性的完满，无所待于外，获得自适，进而得到永恒的
快乐与尊严。在现实生活中，苏轼也非常注意通过保持自身情绪和情感上的愉悦而获得
人生解脱。
苏轼的艺术哲学从宏观来看是他人生思想的另一种表达，他以艺术的形式诠释着超
然自适的人生态度。苏轼的艺术创造和欣赏活动，引领人们暂时超越现实生活，站在更
高的、局外人的角度，和生活保持一种距离，从自己生存的有限性和局限性中脱离出来，
从而获得一种精神性的解放和自由。审美是无物质功利性的，它只是一种精神性的、价
值性的活动。审美活动在超越生命存在的有限性和局限性的同时，也使人的自身价值得
到提升，因为它能使人从个人的生命悲剧氛围中突围出来，体会到一种生命追求无限、
追求永恒、追求完满的真善美的超越性情感。如果我们能隔着审美距离来审视生活，任
何形式的苦难都具有一种打动人心的力量，都有着存在的理由，也都可以忍受。
苏轼政治思想形成的现实背景是王安石变法所引发的一系列社会问题及其论争，其
政治主张主要体现在他的策论、策断，以及晚年所著《东坡书传》中。在政治哲学中，
苏轼从当时的政治现状出发，深入思考合理的政治策略。他主张走儒道互补的政治路线，
坚持以德治国、以民为本、礼主法辅等儒家思想，实行修养生息的治国之策。
苏轼的哲学思想对于现代社会的人们解脱精神压力、提高幸福指数具有重要启示。
人之所以为人，是因为人有理性，能用意识代替本能。市场经济体制下，人们容易产生
物质主义价值观，而物质的追求是永无止境的，所以，人们往往被物质所束缚，难以获
得心灵的愉悦。我国当代社会，人们的物质生活水平快速提高，但是幸福感并没有相应
提高。苏轼超然自适的哲学思想，将有助于我们超越物质的束缚，获得精神的自由，提
高幸福指数。
关键词苏轼哲学天道人道性情超然自适
II
Abstract
Abstract
Internal Saint and External King are the two main fields of ancient Chinese philosophy,
Su Shi focuses on Internal Saint, his philosophy is mainly about life. After the case hapened in
Wu Tai and demoted to Huang Zhou, his thought was getting mature, and shew the character
of caring about chilled life. Our individual life is short, and full of all kinds of tribulations.
The core issue of ancient philosophy is how to break away from these tribulations and pursue
happiness. From the point of school, there are mainly three kinds of views on understanding
of life, Confucianism, Buddhism and Taoism. To see from some representatives, there are
some characteristics of outlook on life, such as, Confucius, Zhuangzi, Quyuan, Su Shi and
Fan Zhongyan. Su Shi represents compatible view of live of three schools of Confucianism,
Buddhism and Taoism. He insists detachment, proposes to live freely with life, to make the
best of things as they are, treats the life with an aesthetic attitude, his philosophy is from the
reality but beyound the reality. To have a general look of Su Shi’s philosophy, it can go from
to down and give a perforation of whole thought. His natural law inwardness philosophy are
the basement of his life philosophy. His art philosophy is the extention of his life philosophy,
His External King thought which is mainly in politics philosophy is not his main thought, but
has a high coherence with natural law and inwardness and life.
Su Shi’s thoughts of natural law mainly focuses in The Story of Dong Po, the trait how
Su Shi explains Yi is putting more emphasis on caring individual’s frustrated life. Su Shi’s
thoughts of natural law is mainly the value of individuals. The same as the spirit of Yi Jing, on
one hand, Su Shi admits the inevitability of the existence and development of world. On the
other hand, he believes that the existence and development of world can be recognized.
Humanity should be the same and summarized from natural law. He particularly values
natural law’s intension, such asobeying the rules, no soul, keeping moving, he thinks this is
humanity too.
The highest category of Su Shi’s thoughts is individual ’s transcendence of emotion,
which includes the pleasant emotions that came from Confucian beyond utilitarian and the
III
Abstract
happiness from Buddhism and Taoism because freed themselves from the bondage of society
and thoughts. His theory starts from opposing idealist philosophy judging someone by good
or evil, so his theory is mainly about Confucian to explore the relationship between
temperament and good or evil. Su Shi considers material and emotion an unity . His analysis
of material consisted by two parts: First, he recognizes the material needs to be a part of
human nature, but this property is not related with morality; Second, from the emotional point,
he summarizes the sameness of people is to pursuit happiness. Gentleman pursuits virtue and
morality, but villain pursuits personal profit, from this point humanity and moral are related.
By this way, Su Shi solves the relationship of the temperament without the good or evil from
good or evil. He considered that emotion is the nature of the Confucian giving up self-interest
to pursue the nature of virtue and great happiness, and the code of ethics being into the
individual's consciousness within the requirements lead to a happy emotion. Su Shi prefers
more emotion than ethics, he thinks that what we are looking for is just happiness.
Su Shi's life philosophy mainly cares about individual’s tragic life, and his analysis is
from the self-perspective to the common life and associats with the eternal sense of urgency.
He finds out the difference between the ideal and the reality, from eternal perspective of the
shackles of society to people, from the shortcomings of the limited point of view between the
infinite and the finite, and he draws a conclusion that life is a tragedy. Su Shi finds out the
way how to get relief from the tragic life, the measure to gain happiness and joy is that:
detaching adaptive. Beyond differences in and out of society, beyond the shackles of any
substance and any conditions, even beyond the shackles of any spirit ,the result of overtaking
these is the perfection of oneself, cares nothing to obtain eternal happiness and dignity.
Besides the ideological level, in real life, Su Shi pays attention to maintain the peace of his
own emotion.
To see from a macro point of view Su Shi’s aesthetic ideology is another expression of
his thoughts about life. Su Shi's artistic creation and appreciation leads people out of real life
for some period, we should keep a distance from our life by an outlier's point of view and
break away from the finiteness and limitation of our survival in order to obtain a spirit of
IV
Abstract
liberation and freedom. Aesthetic has no utilitarian and substance, and it is only a kind of
spiritual and valuable activity. Aesthetic activities are beyond the limited existence of life and
limitations of people's own values but also are enhanced, because it can help people to break
out from the tragic life and to feel the feelings of the truth, the good and the kindness by the
pursuit of limitless, eternal and perfect. If we can look at our life with an aesthetic distance,
any form of suffering in our life has the moving power, they all exist reasonably and can be
endured.
In Su Shi’s Philosophy, only his political philosophy isn't closely linked to the liberation
of the individual frustrated life, in the field of entering the secular, Su Shi thinks about some
specific questions, he supports an opinion that the Confucianism and Taoism should
replenishes each other, he thinks that it is better to charge a country with virture and respect
civilian, and flow ceremony, at the same time he proposes a calm and peaceful controlling
way. Su Shi's political philosophy, which is focused on the imperial examinations written
discourse, policy-off and The Story of Dong Po that was written in his later few years, was
carried around the Wang Anshi’s Political Reform.
Su Shi’s philosophy can help modern people to break away from spirit pressure, and
elvates the feeling of happiness. The reason why human can be human beings is human's
rationality which makes Consciousness replace Instinct becomes possible. It is very easy for
market economy to lead people to believe that life is to hold materials, which distresses
people who lacks materials, and the people who has a lot of materials are not happy too
because they can not fet more, though the level of material life has already been improved
rapidly, but human has not felt more happy, what is more serious is that the feeling of
happiness is decreasing. The tradition which Su Shi represents will help us to get rid of the
bondage of material and to pursue the spirit freedom, by this way, people can feel happy
easier than before.
Keywords Su Shi’s Philosophy natural law humanity temperament

detached from the appropriate
V
目录
目录
第1章导论 ........................................................................................................................ 1
1.1 哲学视野中的苏轼思想 ............................................................................................ 1
1.1.1 苏轼的人生与心路历程简述 .......................................................................... 1
1.1.2 苏轼的哲学著作 .............................................................................................. 3
1.1.3 文道统一传统与苏轼哲学 .............................................................................. 4
1.2 苏轼哲学思想研究综述 ............................................................................................ 6
1.3 基本思路、主要内容、创新点 .............................................................................. 15
1.3.1 基本思路 ........................................................................................................ 15
1.3.2 结构安排和主要内容 .................................................................................... 15
1.3.3 创新点 ............................................................................................................ 17
第2章苏轼的天道哲学 ...................................................................................................... 19
2.1 苏轼对天道内涵的诠释 .......................................................................................... 20
2.1.1 物质之天 ........................................................................................................ 20
2.1.2 本然之天 ........................................................................................................ 25
2.1.3 精神之天 ........................................................................................................ 32
2.2 天道对人道的启示 .................................................................................................. 34
2.2.1 天道与人道的静态本质：“一” .................................................................. 35
2.2.2 天道与人道的动态本质：“顺” .................................................................. 37
2.2.3 天道与人道的共同精神：刚健不息 ............................................................ 38
2.2.4 落实天道的前提：“无心” .......................................................................... 39
第3章苏轼的心性哲学 ...................................................................................................... 41
3.1 苏轼心性观提出的背景 .......................................................................................... 41
3.1.1 人性问题 ........................................................................................................ 41
3.1.2 人情问题 ........................................................................................................ 44
3.2 苏轼对“性”、“情”的理解 .................................................................................. 47
3.2.1 反对理学家的性善情恶论 ............................................................................ 47
VI
目录
3.2.2 性情同一 ........................................................................................................ 50

3.3 心性与社会秩序的关系 .......................................................................................... 57
3.3.1 情礼合一 ........................................................................................................ 57
3.3.2 “才”“性”二分 .......................................................................................... 60
3.4 追求超越之情 .......................................................................................................... 62
第4章苏轼的人生哲学 ...................................................................................................... 65
4.1 苏轼对人生的理解 .................................................................................................. 66
4.1.1 人生是悲剧 .................................................................................................... 66
4.1.2 人生悲剧性的体现 ........................................................................................ 67
4.2 苏轼的幸福观：超然自适 ...................................................................................... 71
4.3 苏轼人生观对儒释道的融通与超越 ...................................................................... 75
4.3.1 仁者不忧与乐天知命 .................................................................................... 77
4.3.2 道法自然与安之若命 .................................................................................... 79
4.3.3 随缘任运与随遇而安 .................................................................................... 80
4.3.4 超越性的人生观 ............................................................................................ 81
4.4 苏轼人生态度的成因 .............................................................................................. 84
4.4.1 自信自尊 ........................................................................................................ 84
4.4.2 乐观豁达 ........................................................................................................ 85
4.4.3 热爱自然 ........................................................................................................ 86
4.4.4 兴趣广泛 ........................................................................................................ 87
4.4.5 艺术情怀 ........................................................................................................ 88
第5章苏轼的艺术哲学 ...................................................................................................... 91
5.1 苏轼的哲学与艺术 .................................................................................................. 91
5.1.1 苏轼艺术哲学与传统中国哲学的特点 ........................................................ 91
5.1.2 对审美愉悦的追求 ........................................................................................ 93
5.1.3 对理性的把握 ................................................................................................ 96
5.2 苏轼生命美学的主要范畴 ...................................................................................... 99
5.2.1 超越之美 ........................................................................................................ 99
VII
目录
5.2.2 淡泊之美 ...................................................................................................... 106

5.2.3 中和之美 ...................................................................................................... 109
第6章苏轼的政治哲学 .................................................................................................... 114
6.1 苏轼对政治正义的理解 ........................................................................................ 114
6.1.1 认同等级社会的合理性 .............................................................................. 114
6.1.2 强调君德的关键作用 .................................................................................. 115
6.1.3 重视权力制约机制 ...................................................................................... 117
6.2 儒道互补的政治策略 ............................................................................................ 119
6.2.1 儒道互补与传统政治智慧 .......................................................................... 119
6.2.2 苏轼对儒道互补政治策略的继承 .............................................................. 121
6.3 苏轼的义利观 ........................................................................................................ 125
6.3.1 君民关系与义利分疏 .................................................................................. 125
6.3.2 富民为本与义利统一 .................................................................................. 127
6.4 苏轼的礼法观 ........................................................................................................ 129
6.4.1 苏轼的礼治思想 .......................................................................................... 129
6.4.2 苏轼的法治思想 .......................................................................................... 133
6.5 苏轼的民本思想 .................................................................................................... 136
6.6 苏轼的政治品格 .................................................................................................... 142
第7章苏轼哲学思想的特征及其现代启示 .................................................................... 145
7.1 融合儒释道的思想体系 ................................................................................. 145
7.1.1 在天道、心性方面的融合 .......................................................................... 145
7.1.2 在人生哲学方面的融合 .............................................................................. 147
7.1.3 在艺术哲学方面的融合 .............................................................................. 149
7.1.4 在政治哲学方面的融合 .............................................................................. 150
7.2 苏轼人生哲学的现代启示 .................................................................................... 151
7.2.1 启示之一 ...................................................................................................... 152
7.2.2 启示之二 ...................................................................................................... 153
7.2.3 启示之三 ...................................................................................................... 154
VIII
目录
7.2.4 启示之四 ...................................................................................................... 155

参考文献 ................................................................................................................................ 158
致谢 .................................................................................................................................... 166
攻读学位期间取得的科研成果 ............................................................................................ 168
IX
第1章导论
第1章导论
1.1 哲学视野中的苏轼思想
1.1.1 苏轼的人生与心路历程简述
苏轼生于宋仁宗景佑三年（公元 1036 年），祖籍四川眉州，苏轼是个天才，但他
的成长和家庭的培养、家乡文化的熏陶也有着密切关系，其祖父苏序可以称得上是知识
分子，其伯父苏澹、苏涣都是进士，其父苏洵位列唐宋八大家之一，苏轼的母亲是大理
寺丞程文应的女儿，也具有一定的文化素养。父母是苏轼苏辙的第一任老师，苏洵经常
出去游学，而母亲程氏则一直引导着他们的学习。苏轼八岁时开始入乡塾读书，老师是
眉山道人张易简。后来又被送到当地有名的学者、寿昌院州学先生刘微之那里读书。苏
轼从小就表现出超凡的才能，在哪里都是佼佼者，他还具有广泛的兴趣爱好，琴棋书画
样样都吸引他。
嘉佑元年（公元 1056 年）苏洵带领苏轼、苏辙兄弟出川进京赶考，这一年苏轼二
十一岁。苏轼的政治思想通过他的试卷初步展示了出来，进士考试并非一场，而是包括
举人考试、礼部考试、礼部复试、皇帝御试等众多环节。苏轼的成名作《刑赏忠厚之至
论》就是在礼部考试时写的，主考官欧阳修对之大为赞叹，只是以为是自己的学生曾巩
写的，为了避嫌，才给这篇文章定了个第二。在最后的皇帝御试中苏轼又得第一，考中
了进士，名震天下。嘉佑二年（公元 1057 年）苏轼母亲去世，苏氏父子奔丧回家，守
制二十七个月后，父子三人又回到京师，嘉佑六年（公元 1061 年）苏轼参加了秘阁的
直言极谏科的考试，为准备这次考试，苏轼写了二十五篇进策（包括《策略》五篇，
《策
别》十七篇，
《策断》三篇）考试时作了《王者不制夷狄论》、
《礼以养人为本》等六论，
在这些文章中，苏轼对国家的内忧外患都进行了全面的分析，上至皇帝本人，下至朝中
重臣，苏轼都敢直言相谏，他对国家的管理、军事、吏治等各方面都提出了自己的改革
意见。苏轼的政治思想大部分都在这些文章中有所体现。
同年十二月苏轼上任凤翔府签判，平治二年（公元 1065 年）苏轼由凤翔还朝，进
入直史馆，第二年父苏洵去世，苏轼苏辙在家乡为父亲守制到熙宁元年（公元 1068 年）
七月，后与苏辙携带家眷再次进京，继续在直史馆工作，后来又兼判尚书祠部。在任上
1
河北大学哲学博士学位论文
苏轼继续上书皇帝申明自己的改革主张。熙宁四年（公元 1071 年）由于新党的排挤，

苏轼请求出任地方官，立刻就被任命为杭州通判，此后至熙宁七年（公元 1074 年）苏
轼一直在杭州任职，熙宁八年（公元 1075 年）苏轼又改任密州太守，此时朝廷斗争很
激烈，王安石二次罢相，熙宁十年（公元 1077 年）--元丰二年（公元 1079 年）苏轼调
任徐州太守，后又知湖州，此时乌台诗案事发，苏轼在湖州被捕入狱。任地方官期间内，
苏轼离新旧两党斗争的朝廷远了，他的奏章也是多以解决实际问题为主，其中自然会有
反对新法的内容。
元丰三年（公元 1080 年）苏轼开始了在黄州的贬谪生涯，时年 45 岁，这段时期他
经历了乌台诗案的巨大打击，没有工作、没有薪金、偶有亲朋好友的关心，生活困顿，
但这个时期又是苏轼思想走向成熟的时期。苏轼的经历使得他看到了世态炎凉、是非成
败、人心冷暖，他又有时间静静地思索人生的价值和意义问题，整体的认识水平陡然上
升，这段时间苏轼的作品不但数量很多，而且质量也很高，其代表作《临江仙·夜归临
皋》、《定风波·莫听穿林打叶声》、《念奴娇·赤壁怀古》、前后《赤壁赋》等就是作于
这段时间。另外，苏轼开始潜心研究经书，开始写作《东坡易传》和《论语说》。苏洵
曾有遗命，令苏轼和苏辙兄弟遍注儒家经典，给苏辙分配的任务是注释《春秋》、
《诗经》
和《孟子》；给苏轼分配的任务是注释《周易》、
《尚书》和《论语》。现在苏轼有时间了，
当然会在注释经典上用功，于是“专治经书。一二年间，欲了却《论语》、
《书》、
《易》”。
①
他果真在黄州完成了《苏氏易传》
（共九卷），此外还著了五卷《论语说》
（共十三卷）。
元丰七年（公元 1084 年）苏轼的第一次贬谪命运有所改变，被任命为汝州团练副
使，其实若不是大臣们阻止，宋神宗早就想起用苏轼，元丰八年（公元 1085 年）五月
苏轼知登州，此时神宗驾崩，哲宗继位，由于哲宗年纪小，政权落到了旧党派高太后手
中，高太后任命司马光为宰相，起用旧党派人士，尽废新法，苏轼刚到登州，就被任命
为礼部郎中，元佑元年（公元 1086 年），苏轼还朝，半年之内，由起居舍人生至中书
舍人再升至翰林学士。看似前途光明，但是苏轼不同意以司马光为首的旧党派人士尽废
新法的作法，他认为有些效果比较好的就应该保持，这样的立场使得苏轼又被旧党人士
看作异己，在这种情况下，苏轼再次请求外调，先后被任命知杭州、颖州、扬州、定州
等地，其中，元佑六年（公元 1091 年）、元佑八年（公元 1093 年）苏轼曾有过两次被
①
（文集卷四八《与滕达道》之二一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版
社，2001：419
2
第1章导论
召回的短暂经历，做过几天太子侍读、礼部尚书，但很快就由于政见不合而快速离京。
元佑八年（公元 1093 年）九月，高太后去世，哲宗亲政，再次起用新党人士，任
用章惇、吕惠卿为宰相，从此新党开始大规模地迫害旧党人士，苏轼也不能幸免，绍圣
元年（公元 1093 年）苏轼先被贬英州，后被贬惠州，绍圣五年（公元 1098 年）再贬儋
州，直到元符三年（公元 1100 年）哲宗驾崩，徽宗继位，章惇罢相，苏轼才遇赦北归，
时年 65 岁，第二年七月，苏轼病死于常州，享年 66 岁。在惠州、儋州的生活，同黄州
时一样，又是他的一个创作高峰期，写作出大量的优秀作品，很多作品都承载着他对人
生的深刻哲思，体现出超越一切的精神境界，并最终完成了《东坡易传》、
《论语说》的
写作和修改，另外还完成了《东坡书传》的写作，
《东坡志林》
（五卷，未完成）也是在
这段时间写的。
①
“问汝平生功业，黄州惠州儋州。
” 这是苏轼在北归途中对自己一生的总结，自己
才是最了解自己的人，苏轼清醒的认识到：一时的政治得失本无所谓，自己的历史功绩
在文学和哲学的创作上，正是黄州惠州儋州苦难生活的磨练，没有政事烦扰的创作时机，
成就了苏轼。
1.1.2 苏轼的哲学著作
苏轼是我国北宋一位百科全书式的人物，在诗词、书画、医学、饮食等领域都具有
杰出贡献，最具有代表性的是文学成就。谈及苏轼，人们首先提及的是他辉煌的文学成
就，其哲学思想则长期被忽视。在哲学领域，苏轼固然没有取得如他文学那样的成就，
但他同样留给了后人丰富的思想遗产，于天道、心性、政治、人生等哲学问题都进行了
深入的思考。苏轼的哲学思想在其诗词、书画中有着充分的体现，而且他还写下了《东
坡易传》（或叫《苏氏易传》共九卷）②、《东坡书传》（二十卷）、《论语说》（已亡佚）
三部哲学著作。苏轼非常看重自己在这三部著作中的哲学思想，自称：“某凡百如昨，
但抚视《易》、《论语》三书，即觉此生不虚过。如来书所谕，其他何足道。”③由
《书》、
①
（诗集卷四十八《自题金山画像》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，
2001：506
②
《四库全书总目提要》载： “苏籀《滦城遗言》，记苏洵作《易传》未成而卒，属二子述其志。轼书
先成，辙乃送所解于轼，今《蒙卦》犹是辙解。则此书实苏氏父子兄弟合力为之，题曰轼撰，要
其成耳。” （载于《苏氏易传·附录》第一册 414）在《东坡先生墓志铭》中，苏辙说：“先君晚岁
读《易》，玩其爻象，得其刚柔、远近、喜怒、逆顺之情，以观其词，皆迎刃而解。作《易传》，
未完，疾革，命公（苏轼）述其志。公泣受命，卒以成书，然后千载之微言，焕然可知也。” （载
于《苏氏书传·附录》第二册 243）从版权来看，《苏氏易传》是苏氏父子的合著，其中以苏轼为
主；但从思想上来看，鉴于苏氏父子的相似性和苏轼著作的核心地位，《苏氏易传》能够体现出苏
轼的观点。
③
（文集卷六六《答苏伯固》三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，
3
此可以看出，苏轼对哲学成果的重视远甚于文学艺术，他的文学艺术成就因其天赋而得，
但他的哲学思想除了才华之外，还凝聚着更多的主观努力。苏轼作为北宋蜀学的领军人
物，曾带领蜀学界与新学、理学长期论战，“苏氏之学上谈性命，下述政理，其所言者，
”①理学的集大成者朱熹就不仅仅把苏轼看作文学家，事实上，
非特屈、宋、唐、景而已。
朱熹非常清楚苏轼的哲学思想的特点和他的影响力。在我国传统文化中，苏轼堪称儒释
道三家思想融合最具有代表性的人物，是倡导超然自适人生哲学的代表性人物。苏轼对
于儒释道都有深刻的领悟，准确地把握住了这三者相通的方面，使三者圆融无碍地结合
在了一起，建立了出处进退从容应对，超然自适的哲学观，树立了自己主宰自己、无所
待于外、潇洒自如的高贵人格形象，对于后世知识分子有着广泛而深刻的影响。本文对
苏轼的哲学思想进行系统梳理，尝试描绘苏轼作为一个哲学家的思想风貌。
1.1.3 文道统一传统与苏轼哲学
在中国哲学史上，或者在中国美学史上，都可以体现出哲学与文学的水乳交融性。
这种现象的时代背景就是：在中国传统社会，不发达的自然科学的分科不受重视，发达
的各人文科学有着千丝万缕的联系，文、史、哲、音乐、书法、绘画等等，甚至医学等
都有较高的相关性。在哲学领域思维总是要下寻到“象”，在艺术领域思维总是要上寻
到“意”，追求文道为一。
以《易》为例，被看作中国古代哲学著作之首的《易》充分体现了中国人的整体观
照、直指本质的体悟式的重理性直觉的形象性特点。
《易传·系辞上》载：
“是故易有太
极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎
天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵，备物致用，立成器以
为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫
大乎蓍龟。”②古老的智者用日常生活中似有似无的“气”入手来分析万物的由来，从性
别的区分来解释阴阳、乾坤，用天地、四时、日月、富贵这些可见可感的事物来解释令
人难以理解的法象、变通等。八卦本身也是古代智者仰观天文，俯察地理，在发现和把
握万事万物的常态和变化规律的基础上归纳提炼出来的抽象法则。人们从这些自然现象
和自然现象之间的关系解释出具有一定相关性的人类社会现象，这种既具象又高度抽
2001：206
①
（卷三十三《答吕伯恭》）朱熹．朱熹集．成都．四川教育出版社，1996：1413
②
（载于《苏氏易传》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：368
4
第1章导论
象，既是自然的又是人类的信息，很显然不能只借助于形象思维或逻辑思维，而最主要
的必然是直觉式的，即由具体形象直接领悟。
中国哲学的最高境界是靠直觉才能达到的，例如天地境界，就是理性知识积累到较
高水平之后，面对具体的山水或人事之象，体悟到天和人背后相通的、永恒不变的、无
限而完满的真理。最能表现形象的语言是文学，最能体现理性的是哲学，我国直觉式的
民族思维方式铸就了我国哲学重视形象性、与文学紧密联系的特点，苏轼的哲学与文学
作品就是二者水乳交融的很好例证。
苏轼所在的北宋，文道已经出现了明显地分离，理学家们认为，与道相比，文是次
要的，“道者，文之根本；文者，道之枝叶。”①文学最无用，有责任感的士人应志在有
。②宋代理学吸纳了佛学的逻辑思维方式，
功于国家，而“词赋之中，非有治天下之道也”
开始专攻道。在哲学领域，理学家虽然也承认天地境界要靠直觉才行，但他们的重点放
在了在此之前的积累理性知识的阶段，更在意认知理性和道德理性。③强调人要不断“格
物”进而获得“万物之理”，要深入了解自身之人性，逐步加强对人之理、天之理的内
涵的认识。这样的思路显然是反对文学形象性的。
苏轼继承了传统的文以载道、文道统一的思想，把哲学和文学很好地结合在一起，
诗歌的主要作用是表达情感，是抒情的艺术，而在苏轼那里，诗词变成了表达哲理思想
的工具。在北宋初期和中期的诸位文学大家中，最有成就的就是苏轼。欧阳修在北宋诗
文改革中具有盟主地位，而他还在世时，就赞叹尚未成名的苏轼将成为他的接班人，苏
轼果然没有辜负欧阳修，成功地担当起继欧阳修之后的文坛盟主。宋代的诗、词、散文
都在苏轼笔下达到了最高水平，苏轼作品成为内容深刻性和形式意味性完美结合的典
范。苏轼的哲学思想与文学思想互相影响，“任何真正的文学家都是深刻的思想家，他
们的作品充满了对人生的观察、思考和感慨。苏轼也不例外，他的诗、词、文充满了儒、
释、道入世与出世、进取与退避等看似相互矛盾，实际又颇为统一的思想。在他那看似
①
（卷一三九）黎靖德编．朱子语类．北京：中华书局，1986：3319
②
（《二程集·河南程氏文集》卷五《上仁宗皇帝书》
）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：
510
③
冯友兰这里所说的理智底理性，就是我们现在所说的认知理性，道德底理性就是我们说的道德理
性或实践理性。“所谓理性有二义：就其一义说，是理性底者是道德底，就其另一义说，是理性底
者是理智底。西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德
底理性。西洋普通所说与情感相对的理性，及道家所谓以理化情的理,均是理智底理性。”（刘梦溪
主编．中国现代学术经典·冯友兰卷．石家庄：河北教育出版社，1996：373）
5
轻　达观、游戏嬉笑的文字深层，隐藏着的是他痛苦的思索、彷徨、哀叹、呻吟。”①
苏轼的文学成就主要在于他妙悟的深度，
“立象以尽意”，在大千世界“象”背后的
“意”即哲学上所说的本质、规律，就是苏轼认为“言”所应追求的，他在《上曾丞相
书》所说的，
“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理”，就表达了这样的意思。苏轼文
章写得好，但华采只是手段，为的是表现更深刻的道理，“某闻人才以智术为后，而以
识度为先；文章以华采为末，而以体用为本。国之将兴也，贵其本而贱其末；道之将废
也，取其后而弃其先。”当然，要把握住这个“意”也并非易事，它要求对“象”有更
深入的认识。这是一个逐渐积累的过程，只有博学才能运用自如，他在《张寺丞益斋》
中告诫张寺丞的话就是这个意思：“张子作斋舍，而以益为名。吾闻之夫子，求益非速
成。譬如远游客，日夜事征行。今年适燕蓟，明年走蛮荆。东观尽沧海，西涉渭与泾。
归来闭户坐，八方在轩庭。又如学医人，识病由饱更。风雨晦明淫，跛躄聋盲。虚实在
其脉，静躁在其情。荣枯在其色，寿夭在其形。苟能阅千人，望见知死生。为学务日益，
此言当自程。为道贵日损，此理在既盈。愿君书此诗，以为益斋铭。”②苏轼在博学、积
累知识的基础上形成了他独特的哲学理性，苏轼写作，用起典故来得心应手，经史子集
烂熟于心，曾费尽多年的心血写作哲学著作，又有坎坷的人生经历，乐观的性格，所以
创作以人生哲学为主的作品还是得心应手的。再有就是苏轼横溢的才华，凡是能想到的，
都能畅快地把它表达出来。
1.2 苏轼哲学思想研究综述
1.2.1 苏轼研究概述
建国以后，我国对于苏轼研究比较有代表性的学者及其作品有：其一，学者孔繁礼，
孔繁礼是我国建国后最早系统地校勘苏轼诗词的人，1977 年中华书局委托他整理《苏轼
诗集》，该书 1982 年出版，这是建国后我们对苏轼进行研究的第一步，接着他点校整理
的《苏轼文集》1987 年由中华书局出版，后来再版第四次印刷时又加入了他的《苏轼佚
文汇编拾遗》二卷，再补佚文百余篇。他的《苏轼年谱》1998 年由中华书局出版，这些
著作笔力深厚，详实客观，对我们研究苏轼奠定了坚实的基础。其二，中国人民大学朱
①
曾枣庄主编．苏轼研究史．南京：江苏教育出版社，2003：前言
②
本段引文出处分别是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷四一）
第十二册 313，（文集卷四〇《答乔舍人启》）第十二册 299，（诗集卷十六）第七册 407
6
第1章导论
靖华教授，著有《苏轼论》（京华出版社，1997 年 12 月版）
、《苏轼新论》（齐鲁书社，
1983 年版）、《苏轼新评》（中国文学出版社，1993 年版）、《苏东坡寓言评注》（重庆出
版社 1989 年出版），以及朱靖华、饶学刚、王文龙、饶晓明所著《苏轼词新释辑评》
（中
国书店出版社，2007 年 1 月出版），等等。其三，复旦大学王水照教授，也是一位研究
苏轼的专家，关于苏轼的著作颇丰，有《苏轼选集》
（上海古籍出版社，1984 年 2 月版）
；
《宋人所撰三苏年谱汇刊》（上海古籍出版社，1989 年报 11 月版）；《苏轼论稿》
（台湾
万卷楼图书有限公司，1994 年 12 月版）；
《苏轼及其作品》
（上海古籍出版社，1998 年 6
月版）；
《苏轼研究》
（河北教育出版社，1999 年 5 月版）；
《苏轼传》
（合著，天津人民出
版社，2000 年 1 月版）；
《苏轼评传》
（与朱刚合著，南京大学出版社，2004 年 9 月版）
；
《苏轼诗词文选评》
（与朱刚合著，上海古籍出版社，2005 年 2 月版）；等等。其四，四
川大学曾枣庄教授，著有《苏轼评传》
（四川人民出版社出版，1982 年版）；
《苏诗汇评》
（全四册，台湾文史哲出版社，1998 年版）；
《苏词汇评》
（台湾文史哲出版社，1988 年
版）；
《苏文汇评》
（台湾文史哲出版社，1998 年版）；
《三苏全书》
（曾枣庄，舒大刚主编，
语文出版社，2000 年出版）；
《苏轼研究史》
（合著，江苏教育出版社，2001 年版）；
《三
苏传》
（广东高等教育出版社，2002 年 2 月版）；等等。这几位苏轼研究专家孜孜不倦的
治学态度和丰硕的研究成果给本文的写作极大的激励和帮助。
在此还要介绍四川大学古籍研究所，该所对苏轼历来都很重视，近年来对于苏轼的
哲学著作《东坡易传》、
《东坡书传》、
《论语说》的校勘与史学研究以该所最为用力，成
就最为突出，文史哲不分家，他们的成果对苏轼的哲学思想研究也至关重要。另外，我
国学术界对苏轼研究也很用力，到目前为止，苏轼学术研讨会已经成功地举办过十六届，
与会者多时达一百余人，既有国内学者，也有国外研究者，每次开会都涌现出大量优秀
论文，该项活动有力地推动了学者对苏轼的研究。我国 2000 年国家社会科学基金青年
项目有一项由湘潭师范学院王友胜教授主持的课题：
“苏轼研究的历史进程”。该课题研
究了由北宋中期至清末近九百年间苏轼研究所取得的成果，这对于现代苏轼研究工作来
说，意义重大，填补了一项空白。该项目最终研究成果《苏诗研究史稿》已于 2000 年
由岳麓出版社出版，2002 年该书翻译为韩文——《苏诗研究的历史进程》，由韩国新星
出版社出版。
由于在苏轼的所有成就当中以文学最为突出，谈到宋代文学是不可能绕过苏轼的，
7
所以对于苏轼的文学艺术的研究自宋至现在，从来没有间断过，研究成果浩如烟海。而
对于苏轼的哲学思想，由于苏氏父子所引领的蜀学在南宋逐渐失势，很快销声匿迹，理
学成为宋代哲学的显学，所以历代的研究不多，连其著作《论语说》都已经亡佚。解放
后，苏轼哲学乃至整个蜀学仍然没有受到应有的重视。五六十年代，只有侯外庐先生主
编的《中国思想通史》对蜀学(包括苏轼哲学)作了初步的、简单的介绍，由于三苏反对
王安石变法，该书对蜀学及苏轼哲学基本上是否定的。八十年代，苏轼传记、文艺思想
和政治思想研究取得了长足的进步，但苏轼天道性命哲学思想研究仍然停滞不前，后来
才逐渐出现了专门的书籍，但总的来看仍为数不多，有待于进一步研究。
1.2.2 苏轼哲学思想研究概述
我国当代对苏轼哲学思想研究，有一个最重要的特点，就是偏重于对他思想中儒释
道成分的剖析。宏观上看，中国哲学存在着儒释道三个不同的领域，而儒释道思想相杂
又是苏轼一个鲜明的特点，所以很多研究者是从儒释道的区分、归属来分析苏轼的哲学
思想的。有人从儒家的角度研究苏轼，例如叶平的《三苏蜀学思想研究》①，作者首先
详细介绍了北宋古文运动的发展及儒学复兴的情况，将三苏蜀学放到这一背景中加以分
析，认为三苏蜀学也是在努力复兴儒学，与新学、洛学相比，三苏蜀学更接近传统儒学。
因为，其一，儒学向来重视人情，三苏的“任情”比起新学的“任法”与洛学的“任理”
更能体现这一特点。其二，三苏对文学和史学的态度是儒家的。传统儒家以文章、史学
作为自己学术的重要组成部分，而程颐、王安石则不这样认为。其三，对于性命之学，
孔子罕言之，宋代以前的儒者并不重视，苏氏认为奢谈性命容易流入空谈，无益人事的
观点正是传统儒学重视人事的体现。所以作者认为三苏蜀学也是北宋儒学复兴运动中不
可分割的组成部分，由于它没能超越传统儒学，所以在儒学理学化的过程中逐渐被淘汰。
②
也有些人从道家的角度研究苏轼，例如锺来因的《苏轼与道家道教》，作者以时间为
顺序分析了苏轼一生崇道的概况，分了少年时代、出川、任杭州、密州、徐州、黄州、
登州时期、元祐汴京时期及其后守杭、颖、扬、定四州时期，贬惠州、儋州至北归逝世
几个阶段，主要是分析他的文学作品，证明苏轼笃信道教。再如贾喜鹏的《苏轼隐逸情
结论》③，因苏轼诗词中处处可见求田问舍的归隐倾向，所以作者单独分析了苏轼的隐
①
叶平．三苏蜀学思想研究．南开大学博士论文．2005
②
钟来因．苏轼与道家道教．台北：台湾学生书局，1990
③
贾喜鹏．苏轼隐逸情结论．北京：大众文艺出版社，2007
8
第1章导论
逸情结，在以苏轼的人生经历为线索，介绍了他隐逸情结的形成后，作者单独分析了禅
宗、道、儒以及北宋社会文人的普遍生活模式等对他隐逸情结形成的影响。本书认为，
谈到隐逸，人们普遍的理解在老庄，而对儒学中的隐逸有所忽视，所以详细介绍了孔子
隐逸思想，认为这深刻地影响了苏轼，至于考据，主要依据《论语说》中苏轼的四条解
释。有些人从佛家的角度研究苏轼，例如达亮的《苏东坡与佛教》①，他认为苏轼兼有
儒家“入世”佛家“出世”，道家“忘世”的精神，苏轼“进不来”所以没有成为政治
家，又“出不去”所以没有成为佛教徒。但佛禅在占他成人生涯大半的逆境中起到了“策
杖”的作用，而且深深影响了他的文学。该书总结了他的习佛因缘、奉佛事略、禅师交
游、参禅妙悟、岭南逸风这些与佛相关的情况。还有的是详细分析苏轼儒释道三家思想
的异同，例如涂美云的《朱熹论三苏之学》②，就以朱熹对苏轼的批评，分时代背景、
主要观点、经学著作、文章议论等几部分介绍了苏轼的思想及朱熹对他的具体批判。
本论文的写作是以天道、心性、人生、美学、政治五个不同的哲学领域为线索的，
所以在此，也按照这样的顺序来介绍文献资料。
1.2.3 苏轼天道哲学研究
苏轼的天道思想集中体现在《苏氏易传》中。近些年来，研究此书的著作和文章越
来越多，但从哲学视角来分析依然很少，最有参考价值的是王水照，朱刚的《苏轼评传》
③
（另见朱刚的《唐宋四大家的道论与文学》，南京：南京大学出版社，2004 年版），该
书对苏轼的天道思想、心性思想都做了详细的介绍。朱刚从苏轼、王安石、张载、程颢、
程颐对“一阴一阳之谓道”的解释入手，认为道是自然全体的总名，是极抽象的一个“有”
，
类似于庄子的“大全”，其主要意义不在形而上，而在其作为一切事物及规律的总名，
是“大”的不可言说，不是抽象的不可言说。苏轼从自然之道到善的逻辑结构是“全”
：
人类遵循自然之道，全而不偏，天下各得其所，人类的安就是善。作者的见解自成体系，
很有特点，但作者的研究视角是理学家的视角，即将人看作是社会的人、群体的人，天
人关系偏重于天道和社会政治管理之道的关系，而苏轼为个体人的失意人生在天道层面
寻找终极指导的倾向并未体现出来。
①
达亮．苏东坡与佛教．成都：四川大学出版社，2009
②
涂美云．朱熹论三苏之学．台北：秀威资讯科技股份有限公司，2005
③
王水照，朱刚．苏轼评传．南京：南京大学出版社，2004
9
唐玲玲和周伟民的《苏轼思想研究》①把苏轼之道看成是自然的规律，是宇宙和人
类社会的共通的道理。唐玲玲和周伟民从自然观（讨论道器、动静、阴阳、刚柔等范畴）、
儒学信仰、老庄思想的蜕变及禅思佛意论述了苏轼的哲学思想。认为苏轼思想的主导是
儒家思想，在社会领域主要体现为以人本思想为核心的“仁”的观念和将“仁”落实到
实践的“礼”的观念，在心性领域有其独特的性命观。在他们看来，老庄思想是从三个
层次展开的：一是主客合一的“物化”
、“物忘”观念；二是穷达观念；三是接受庄子虚、
静、明的心斋哲学。至于佛禅，只是苏轼身处逆境的思想慰籍。唐玲玲和周伟民涉及的
比较全面，资料详实，分析严谨，但作者是用西方哲学的思路来分析，在天道领域分析
其辩证思想，而不是从中国哲学天人合一的思路来解释天道，所以没有很好地打通苏轼
的天道、人性，进而社会、人生、艺术各部分的密切联系。
对于苏轼天道思想的研究，人们多是从本体论或宇宙生成论的思路来解释的，例如
冷成金认为苏轼之宇宙本体是“一”，这“一”的思想来自《老子》，还可叫做太极、乾
元、易、道。宇宙的本质就是运动，就是易。②再如，刘兴明的硕士毕业论文《苏轼易
学思想研究》③认为苏轼的太极即道，是涵“有”之“无”。宇宙的生成过程是：道(太
极)—水—天地(乾坤)—万物。本文认为应该从中国古人天人合一的角度来分析苏轼，
以中国古人对天的认识，从“物质之天”、
“主宰之天”或“意志之天”、
“命运之天”、
“自
然之天”、“义理之天”或“道德之天”的不同侧重来分析。
1.2.4 苏轼心性哲学研究
在苏轼的心性思想方面，最醒目的是冷成金提出了“情本人性论”的论断。他认为，
苏轼重视个人的个性，苏轼的人性论上承庄子的自然人性论，创造了情本人性论；苏轼
的情本人性论在我国人性理论中独树一帜。“苏轼的人性论从人的自然的感性需求抽绎
出人情，这种人情秉承了人的感性需求的自然性，但又超越了物质层面上的自然需求，
使之上升到了形而上的高度，并与性、理、道相融为用，具有了与政治意识形态的束缚
相对抗的性质。因此，苏轼的情本论成为中国传统人论、人学中最为光彩的篇章之一。”
④
不管将“情”看作本体的说法是否严密，冷成金发现苏轼重视情既包括人的感性需求，
①
唐玲玲，周伟民．苏轼思想研究．台北：文史哲出版社，1996
②
冷成金．苏轼的哲学观与文艺观．北京：学苑出版社，2003
③
刘兴明．《东坡易传》易学思想研究．山东大学硕士学位论文，2005
④
冷成金．从《东坡易传》看苏轼的情本论思想．福建论坛（人文社会科学版），2004（2）：78
10
第1章导论
更主要的还包括超越一切的情感，本文将进一步分析苏轼超越性的情感和他如何用情感
解释政治意识的束缚。在《苏轼的哲学观与文艺观》中，冷成金将苏轼哲学观分为四个
部分：《东坡易传》主要分析苏轼的天道人性观；儒学思想中的哲学观，再次分析了人
性观、强调了一本书《中庸论》、从政治层面讨论仁德礼法；庄禅思想中的哲学观，分
析了东坡的《广成子解》及有庄佛禅思想的部分诗文；以生活经历为线索分析了苏轼对
人生的反思。由于划分标准问题，文中多有重复。刘兴明的《苏轼易学思想研究》对苏
轼的性命思想讲得不多，只涉及性、命、情、才的概念，同冷成金的观点有相似之处，
文章中提到了苏轼之“性”是指人的天然的本真的生命欲求和情感欲求，是人的真性情，
他将人随遇而发的来自生命深处的喜怒哀乐等情感审美化、形上化，以之为性，并通向
命与天道。
朱刚认为，苏轼把“性”视为人情之全部的抽象总名，它不是独立于人情之外的与
人情对立的东西。性和情都无所谓善恶，但性和善是相通的，朱刚认为应这样演绎：一
切向善的行为应该都是出自“志”，即意志；
“志”来自“明”，即“知”；
“明”来自“静”
，
“静”依于“性”之“贞”，这样“性”和“善”就打通了，很明显这是把人性归为一
种据静观物的认知能力。另外，道和性在苏轼的哲学里是不具有区别于质料的形式因素，
更接近于玄学的思维方式。所以从哲学的思维的缜密精致程度上来说，苏轼比不上朱熹，
但从哲学反映人类知识的进步来说，苏轼更为优秀。朱刚的解释偏重于社会层面，重点
依然是解释“性”与“善”的关系，而冷成金则是偏重于个体人层面来解释“性”，他
们都只是把握了苏轼性命思想的一部分。
漆侠在《苏轼“蜀学”与程颐“洛学”在思想领域中的对立》①一文中提到，苏轼
与程颐性命之学的矛盾集中体现在对《中庸》的态度上，苏轼认为“诚”者，“乐之之
谓也”；
“明者”，
“知之之谓也”。
“明”是为了“诚”、
“求其乐”，就是实行孔夫子之道。
孔夫子之道，从根本上看，“皆出于人情”。但是“礼”是强加于人的，似乎违背人情，
但又是必要的。《三苏蜀学思想特征》从文统与道统的关系角度分析了苏轼文与道俱、
文道并重的主张。他们都认为“人情”是苏轼非常鲜明、非常重要的理论，给与了较详
细的论述，但都没有分析“人情”的概念，都把儒家的“情”等同于苏轼的“情”。
①
漆侠．苏轼“蜀学”与程颐“洛学”在思想领域中的对立．河北学刊，2001（5）
11
1.2.5 苏轼人生哲学研究
近来关于苏轼的传记作品非常多，足见人们对苏轼人生哲学的喜爱，其中最具有代
表性的是林语堂的《苏东坡传》①。该书的总体风格是：不以严谨的学术研究为目的，
而试图捕捉苏轼的灵气；语言浅显易懂，故事性强，趣味性强，通过苏轼的为人处世的
实际事迹来诠释苏轼的人生哲学。此处例举几部文风比较严肃的著作，范军的《苏东坡：
②
旷达人生》，分为修养篇、智慧篇、旷达篇、杂议篇（主要包括议君臣之道、学习方
③
法、文章之道等）介绍东坡的人生哲学的魅力。杨胜宽的《苏轼人格研究》认为，苏
轼的人格思想既重视生活的智慧与灵活，又有主见，刚直不阿；既追求游心物外，又坚
持“不逃世之事”的进取生活态度。具体总结了苏轼人格的八个特征：一是生性狂直，
与物多忤；二是锐意报国，拙于谋身；三是知易行难，恪守其中；四是群而不党，交而
不随；五是情不离性，教而有为；六是乐天知命，随遇而安；七是气体内充，风华外焕；
八是清远脱俗，美化人生。该书还从地方文化、传统文化、宋代人文环境、人生体味、
人生重大经历等方面论述了特色人格的形成原因。张亚新的《文人的理想品格——从陶
渊明到苏轼》④认为，在儒释道思想的影响下，中国传统社会形成了公认的理想形态的
人的品格，陶渊明、李白、苏轼的人格在相当程度上体现了这种完美性和丰富性。该书
从九个角度分析了三人大同小异的品格：伤时忧国，济世爱民；志存高远，坚定不移；
守正不阿，特立不群；笑对人生，乐观旷达；任情适性，跌宕不羁；怡性田园，纵情山
水；民胞物与，一派真情；驰骋文苑，异峰突起；哲人风采，魅力永存。
张毅的《苏轼与朱熹》⑤以苏轼和朱熹为例，分析了传统社会尤其是宋代士人面对
报国无门甚至受迫害的忧患意识，以及如何看待人生及自身价值的问题。他认为苏轼不
是哲学家，而是诗人，是文学家。他将苏轼看作文人的代表，因此，不能以哲人的标准
看待他。文人的解脱方式是忧生：重视和珍惜自我的生命价值，追求心灵的自由和精神
的解放，以审美的眼光看待世界。他将朱熹看作是儒者的代表，他们的解脱方式是忧道：
注重心性修养功夫，静坐内省，认为心存天理，为国家服务尽忠心，事父母尽孝心，同
辈交往尽爱心，人就会心安理得，这种心安理得就是解脱。进一步讲，因对天理的体贴
①
林语堂（张振玉译）．苏东坡传．上海：上海书店，1989
②
范军．苏东坡：旷达人生．武汉：长江文艺出版社，2000
③
杨胜宽．苏轼人格研究．成都：四川大学社，1994
④
张亚新．文人的理想品格．济南：济南出版社，2008
⑤
张毅．苏轼与朱熹．天津：天津教育出版社，2007
12
第1章导论
和领悟而生的一种情感上的从容自得就是孔颜乐处。本文从对比的角度，突出了苏轼寓
于物而不为物所累的入世而超世的精神世界，认为这种任性逍遥、潇洒自由的精神是由
积极入世的儒学走向出世的佛老庄禅的无我、无念的结果。该书与纯儒朱熹对比解释苏
轼，很具有启发意义。
对苏轼的人生哲学进行探讨的文章很多，例如杨庆波、李秀原的《从〈东坡易传〉
看苏轼的理想人格》①；严军的《由苏轼诗文看其智慧人生》②；李英然的《苦难人生的
艺术化超越——苏轼遭际对现代人生存的观照价值》③等等对于苏轼超然自适的人生观
都能把握。
1.2.6 苏轼艺术哲学研究
对于苏轼的艺术哲学，研究者甚多，不乏优秀论著与论文，但大多都是探讨他的文
艺美学思想，当然其中也会涉及到哲学内容，但总是不完善，本文主要探讨苏轼的艺术
哲学，所以对于其文艺美学思想文献就不展开来介绍。
首先看从儒释道思想的不同来分析的作品。如王世德《儒佛道美学的融合——苏轼
文艺美学思想研究》④，该书是从文艺美学的角度梳理苏轼的美学思想，首先论述了苏
轼美学思想的重要特征是融合了儒释道三家思想，在审美思想方面，苏轼以佛老为主，
结合儒学。在这一思想指导下，作者还分析了苏轼的文艺学美学思想，主要有：“寓意
于物”的审美态度论，有为而作的述意抒情论，有触于中的自然感兴论，虚静物化的成
竹于胸论，了然口手的审美辞达论，形理传神的象外意境论，妙出法度的至味新意论。
从道家思想的角度来谈苏轼美学思想的人居多，如杨存昌《道家思想与苏轼美学》
⑤
，该书认为苏轼的哲学思想尤其是人生观、审美观和艺术观不是更接近儒家，也不是
更接近佛教，而是更接近道家。苏轼通过对“闲”，即身闲心更闲、
“游于物之外”
、“寓
寄于物”来表达他审美的超功利性、直觉性和静观性，正是对庄子“心斋”“坐忘”的
诠释。
其次，苏轼的艺术哲学研究还有一个特点，就是有些人是专以苏轼的哲理诗词之
①
杨庆波，李秀原．从《东坡易传》看苏轼的理想人格．黑龙江教育学院学报，2005（5）
②
严军．由苏轼诗文看其智慧人生．枣庄学院学报，2005（3）
③
李英然．苦难人生的艺术化超越——苏轼遭际对现代人生存的观照价值．石家庄学院学报，2007
（2）
④
王世德．儒道佛美学的融合——苏轼文艺美学思想研究．成都：重庆出版社，1993
⑤
杨存昌．道家思想与苏轼美学．济南：济南出版社，2003
13
“理”为研究对象的，例如：谭玉良《苏轼研究》①中分诗、词、散文与赋几部分研究
他的文学成就，其中有《苏轼诗歌的理趣》中认为，苏轼的理包括客观物理、人生哲理、
书本上的道理、艺术创造的道理等，在《论苏词的意象体式与内涵的扩大》中，认为理
趣多由某些具体的景物或情事的意象生发开来，以情相关联，然后宕开一笔，就景物或
情事生发议论，创造出一个极富理趣的意象。朱靖华的《苏轼新评》②也是一本论文集，
其中《论苏轼与宋诗的议论化理趣化》一文认为，宋代文人的共同特点就是理趣，即诗
歌的内容在于表现人生哲理和生活理趣，将哲理转化为艺术，加入审美意味和韵味需要
极高明的驾驭语言的能力，苏轼就是这方面的能者，他艺术的表现议论能归结为以下几
方面：一、移理入景，借形象发议论；二、在咏物中蕴含理趣；三、在叙事中融入哲理；
四、议论“带情韵以行”；五、纯发议论，以理娱人。另外，朱靖华还将苏轼诗风的主
流解释为“高风绝尘”，认为高风绝尘是苏轼的艺术标准，也是一种高尚的精神状态，
又是苏轼独特的人生理想，特别重要和别具魅力。
作为一位文学大家，苏轼有很丰富的美学思想，研究者可以从其中的很多视角展开
讨论，本文则侧重于从审美的表现形态、以及苏轼对审美的超越性情感的角度论述。
1.2.7 苏轼政治哲学研究
人们对苏轼政治思想的最初关注与王安石有关，苏轼反对王安石的政治主张。由于
王安石的变法革新思想得到社会的肯定，所以苏轼被看作保守派，或两面派，受到批判，
紧接着有人为苏轼正名，认为他不是保守派，这样的辩论文章就是对苏轼政治思想进行
研究的开始。由于苏轼政治上没有掌握实权、一展政治才华的机会，没有类似于王安石
等政治家的作为，所以他的政治思想常被人们忽略，没有关于他这方面的专门论著，只
是作为苏轼思想的一部分出现在几本关于苏轼的传记或评传中。卢国龙的《宋儒微言—
③
—多元政治哲学的批判与重建》是以政治为核心来打通苏轼天人思想的，认为他的天
道心性思想是为政治思想寻找理论依据的。本文的线索是苏轼的注意点在个人修养，他
的天道心性思想主要是为人生思想寻找理论依据的，另一方面，苏轼的政治思想与他其
他领域的思想都不矛盾。
研究苏轼政治思想的文章比较少，但对于苏轼以儒家思想治国，注重民本，以及他
①
谭玉良．苏轼研究．成都：电子科技大学出版社，2002
②
朱靖华．苏轼新评．北京：中国文学出版社，1993
③
卢国龙．宋儒微言——多元政治哲学的批判与重建．北京：华夏出版社，2001
14
第1章导论
的礼法观、义利观都有所把握。青岛大学王滨的硕士学位论文《“三苏”社会控制思想
及其实践》从推崇礼治、重德引俗、善用法制三个方面谈述了三苏的社会控制思想。邓
潭洲的《论苏轼<书传>的政治思想》①将《东坡书传》中的政治思想归纳为：关怀民生、
改革弊政、重用人才、完善法治、注重治术；王丽的《试论苏轼的政治主张及其形成原
因》②总结了苏轼在嘉祐中为应试而作的制策论中的部分政治观点，并总结其形成原因，
作者认为随着苏轼政治阅历和政治经验的增长，他的政治观点也有所变化，甚至有的地
方前后矛盾。
1.3 基本思路、主要内容、创新点
1.3.1 基本思路
苏轼不是哲学大家，也正是因此，他的哲学思想至今还有待挖掘整理，本文就是试
图从哲学的角度全面梳理他的哲学思想。首先将他的思想分为形而上和形而下两部分，
在形上领域分出天道、心性的不同。在形下领域分出人生、艺术、政治三部分。从古代
哲学家内圣外王的追求来看，苏轼的注意点在内圣方面，其哲学思想的核心是修养论，
苏轼形而上和形而下思想的统一性主要体现在个人的修养论中，所以本文将他的天道、
心性、人生、艺术方面的思想统归到内圣方面，阐述其中上学而下达的一贯性；其次谈
他的外王思想：政治哲学；最后总结苏轼的哲学思想的总体特征，并揭示其现代意义。
1.3.2 结构安排和主要内容
第一章引论
首先，以苏轼的生平为线索介绍苏轼哲学思想的形成过程；其次，解释本文为什么
要研究文学大家苏轼的哲学思想；再次，综述苏轼哲学思想研究现状；最后介绍本文的
基本思路、主要内容、创新点与不足。
第二章苏轼的天道哲学
首先从三方面把握苏轼对天的理解。其一，世界是物质性的存在。苏轼的特点是：
他认为阴阳交而生物，最初最简最具有万物之母性质的物质是水。其二，自然而非伦理
之天。苏轼对自然之天的理解集中在天的运动变化规律上。苏轼是这样将自然而非伦理
之天与人类社会伦理的联系在一起的：自然之道是道之大全者，在每一个细分的领域都
①
邓潭洲．论苏轼《书传》的政治思想．求索，1989（6）
②
王丽．试论苏轼的政治主张及其形成原因．许昌学院学报，2008（3）
15
会有一些其它领域所没有的具体情况，人的领域增加了一些其它领域所没有的特质，即
纲常伦理，纲常伦理就是人的社会的客观规律 ——这是圣人对不同道路的多次尝试之
后才发现的。其三，对精神之天的敬畏。在苏轼看来，上天和人世间的权力、道德、治
道、民心、命运等有着紧密的联系，苏轼重视上天是个人发展的必然性和偶然性的最终
依据的思想。
其次从四方面介绍苏轼关注的天道对人道的启示。其一，人之道就是要“顺”天之
道。于政治来说，“顺”是治国之道。于个人来说，顺天理才是明智。其二，把握天道
之“一”。把握了这个所有事物背后本质的“一”，心中有永恒的不变的信念，接触的纷
繁复杂、不断变化的事物，以及与所遇事物联系在一起的喜怒哀乐之情都不至于影响与
“一”相伴随的超然物外的泰然情感。其三，
“无心”才能执行天道。
“无心”是心的超
越状态，不为任何现象之物所累，只有“无心”的态度才能把握“一”。其四，天之刚
健就是“不息”。苏轼理想的人格就是柔外刚中，“刚中”，在苏轼看来不是宁折不弯之
刚硬，而是不改变信念之不息，刚不在于硬度而在于韧性，在于坚持。苏轼的天道智慧
既是政治的根据也是个人精神解放的根据。
第三章苏轼的心性哲学
首先要解释清楚苏轼对“性”的理解。苏轼承认食色等需要是人的本性的一部分。
另外苏轼还认为追求仁义也是人的本性的一部分。他总结这两种情况，认为人的本性就
是追求“乐”，除了人的基本物质需要的满足能产生乐以外，高级的追求到了仁义礼智
信的精神性追求也能产生乐，当这两者发生矛盾时，君子能舍弃小乐而追求大乐。
其次分析苏轼对如何引导具有与善恶无关的本性的人在现实生活中弃恶扬善问题
的思考。苏轼认为要用礼来规范人们的行为。在圣人制定并实行礼的漫长历史中，培养
了人的以礼行事的标准，产生了较高级的需要和相伴随的情感，“礼”内化到人心，如
果不依礼行事就会不安。除此之外苏轼还强调人的“才”（学习、践行道德的能力）先
天的就存在差别，使社会中人们的道德水平不同，有着君子与小人的差别，不同的人应
区别对待。
第四章苏轼的人生哲学
首先介绍苏轼对人生的理解：人生是悲剧。其次分析苏轼对待生活的态度：超然自
适。超越出世入世的差别，超越任何物质的束缚，超越任何条件的束缚，甚至超越任何
16
第1章导论
精神的束缚，超越的结果就是获得自适，获得永恒的快乐与尊严。通过苏轼对水的特征
的剖析，朱熹对苏轼的批判，再有分析儒释道三家人生观和苏轼人生观的异同，详细说
明苏轼的超然自适。最后分析苏轼人生态度的形成原因。苏轼的人生哲学理解起来并不
难，但是这部分内容是苏轼哲学思想的核心。苏轼的天道心性思想就是为他的人生思想
寻找形上的理论根据。
第五章苏轼的艺术哲学
首先，分析哲学在苏轼艺术创作中的地位。在苏轼的作品中特别鲜明地表现出哲学
对人如何而生的指导，对人如何才能获得心理平衡而增加幸福感的指导。长于说理就是
他艺术的一大特色，本文所说的理特指哲理，苏轼总能从日常生活的小事入手，再把它
的道理升华为和普遍人生相联系的哲理。其次，以审美的表现形态作为划分依据，分旷
达、淡泊、空灵、中和几方面分析苏轼的艺术哲学。
第六章苏轼的政治哲学
苏轼的政治哲学主要体现在参加科举考试时所写的策论、策断，晚年所著《东坡书
传》中，除此之外还有少数政治诗词，再有《苏氏易传》中也有所涉及。苏轼哲学有以
内圣为主的特点，政治这个外王的方面分量较轻，这一点在是其天道心性思想中都有所
体现。宏观来看，苏轼赞同以儒为主，以道为辅的政治策略。本文还详细分析了他的政
治正义思想、义利思想、礼法思想、民本思想。
第七章苏轼哲学思想的总体特征及其现代价值
苏轼哲学思想的总体特征有两点，其一是具有儒释道融合的特点，这个特点在他思
想的各个领域都能体现出来；其二是人生哲学最有代表性，苏轼的人生哲学独具特色，
深受历代知识分子的喜爱。在这一章中，本文最后分析了苏轼超然自适的哲学在现代社
会中的价值。
1.3.3 创新点
本文的创新点主要体现在以下三个方面：
首先，本文认为苏轼哲学思想围绕个体人的心灵解放问题而展开。究苏轼的天人哲
学，所能见到的资料都是按照传统的思维习惯，将苏轼的天道心性思想同政治思想联系
起来。本文的主要观点是：苏轼对形上问题的思索不是为了解决政治问题，而是人生问
题，尤其是不得志的人的心灵解放问题。他主张超然自适，以审美的眼光看待生活，无
17
往而不乐。这样的人生哲学不脱离现实又能超越现实，生活在苦难中又能和苦难隔着审
美距离将其转化为悲剧性的美感，因而有利于人的心灵解脱。
其次，本文认为苏轼的天道观和伦理政治思想是一致的。苏轼认为天本自然而然，
没有伦理属性，另一方面他又认为纲常伦理是社会秩序的根本。探讨这一问题的资料通
常认为这是苏轼自相矛盾或者薄弱的地方。本文从苏轼之“道”的一个特性——“全”
——入手来分析，“全”就是无所不包，其中既包括无生命的自然物质之道，也包括有
生命的自然物之道，还包括人类社会之道。这个最高哲学范畴之道与具体情况相结合时
就会体现出差别，在人的社会中这个道的具体化就是纲常伦理，纲常伦理就是圣人经过
多次尝试后发现的人类社会中的自然之道。
再次，本文认为苏轼心性思想中的“情”是内容广泛的超越之情。探讨苏轼对情的
认识的资料很多，有很多借鉴的成果，本文在此基础上详细分析了苏轼情论的内涵，发
现其内容非常广泛，既包括人之常情，也包括审美的愉悦之情；既包括儒家超越功利之
情，也包括佛道超越社会、超越思虑之情。苏轼对情的理论论述围绕着儒家超越功利之
情而展开，认为将这样的情感内化到人心，人们的行为就会符合纲常伦理的社会要求。
18
第2章苏轼的天道哲学
第 2 章苏轼的天道哲学
苏轼的天道思想，主要集中在《东坡易传》中。《易》是谈论天人问题的著作，在
中国哲学史上，天人问题特别受到重视，于是很多人参与解易经的工作，从苏轼所在的
北宋来看，周敦颐的《太极图说》和邵雍的《皇极经世书》是较早的偏重于象数对天道
问题进行探索的著作；偏重于义理解经的，北宋有王安石的《易义》（又称《易解》），
张载的《横渠易说》，司马光的《温公说易》，程颐的《程氏易传》等。这时解经一改汉
代经学的训诂考据思路，其共同特点是以己意解经，所谓六经注我，而非我注六经。其
不同点是因为各派的解经目的不同，所解之经的侧重点也不同。由于理学其思辨的味道
最浓，后又受到官方的推广，所以被看作哲学的主流，叫做新儒家，他们解经的目的是：
为儒家的伦理纲常找到终极的理由。王安石为了变法而解易，特别重视《易》的变革思
想。苏轼解易的特点是偏重个体的失意人生关怀。
在天道、心性方面苏轼的特点是融合儒道。苏轼这方面的论述主要体现在他为《易
经》所做的传——《东坡易传》中，而《易经》是唯一一本被儒道都看作经典的著作，
本来就是儒道相通的思想，《易经》博大精深，长于义理，其中最具代表性的、最具有
创造性的是《大象》、《彖》、《系辞》。《大象》是纯粹的儒家思想。《彖》则是在儒家的
基础上也体现着道家思想。《系辞》是《易传》诸篇中篇幅最长、义理最广博的部分，
它的思想也是融儒道于一体的，“天尊地卑，乾坤定矣。……一阴一阳之谓道。……生
生之谓易。……是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，
吉凶生大业。……是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之
谓之通，举而错之天下之民谓之事业。……八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其
中矣；刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。……阳卦多阴，阴卦多阳。……
天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。……惧以终始，其要无咎，此之谓《易》
之道也。”①这段话是包括苏轼在内的北宋诸儒论述天道、心性思想时非常在意的一段话，
其实它既体现着儒家的思想，也体现着道家的思想，（陈鼓应先生就力主《系辞》属道
家之作）对于阴阳观念，本是《老子》将之最先运用到哲学的形而上领域（《老子》曰：
“万物负阴而抱阳”）另外，
《系辞》的写作风格同《老子》非常相似，总之应将《系辞》
①
19
中的思想看作是儒道融合的产物。苏轼在这个融合的基础上走得更远。
2.1 苏轼对天道内涵的诠释
世界从哪里来，它是怎样运动的，它的本质是什么等等这些问题在中国虽然如同西
方一样，早就引起了哲人的好奇与思索，中国传统哲学中有形而上学，但绝不是通过本
体、现象、存在、实体等范畴的讨论而展开的，而对中国哲学的研究中，运用西方哲学
的概念，用西方哲学的范畴来理解中国古代思想的现象普遍存在，这不利于真正理解中
国哲学，在此，本文将以中国古人对天的论述为线索来解读苏轼的天道思想。
中国古人通常认为天的内容是相当复杂的，按照冯友兰先生的总结，“天”这个名
词在中国哲学史上有五种涵义，“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地
相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中
吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之
运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中
庸》所说‘天命之为性’之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除指
物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。”①“物质
之天”、
“主宰之天”或“意志之天”、
“命运之天”、
“自然之天”、
“义理之天”或“道德
之天”这五者各有侧重，但又互相联系，有时还重合，不能截然分开，这就是中国宇宙
问题的复杂性。庞朴又对冯友兰的五种意义之“天”作了进一步整理：“五种意义便浓
缩为三种：物质的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本
然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的
气质，如天真）。它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。”②本文借鉴冯友兰和庞
朴对天的划分方法，来分析探讨苏轼的天道思想。
2.1.1 物质之天
2.1.1.1 苏轼解读物质之天的历史背景
所谓物质的天就是天空、大自然，就是不依人的意志为转移的物质性存在。苏轼对
于世界的物质性存在的讨论是从世界起源问题开始的，对于天道问题，儒道两家有不同
的认识，但大家都承认世界万物的产生是阴阳二气的流变的结果，都认为这个世界是物
①
冯友兰.中国哲学史（上册）.上海：华东师范大学出版社，2000：35
②
庞朴.天人之学述论．原道第二辑，1995（4）
20
质性的存在。
《易经》上篇主要是谈天地日月的产生、运动和变化，集中体现着作者对物质之天
的认识，下篇主要是谈人伦王道，集中体现着作者以天之道解释人之道的天人合一思想，
《易经》上篇的主导思想，对儒家和道家的宇宙论都有根本性的影响。
《易经》认为“太
极”是宇宙的本源，“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，
吉凶生大业。”（《系辞》）它把宇宙之初的，处于有无边界的混沌状态叫做“太极”，认
为由这个太极演化出阴阳两仪，进一步演化出春夏秋冬四象，进一步细分为乾、坤、坎、
离、震、艮、巽、兑八卦分别代表天、地、水、火、雷、山、风、泽。八卦互相搭配又
得到六十四卦，把神秘不可测的虚灵的精神世界和实实在在的现实实有世界联系起来，
把抽象的符号和各种自然现象和人事现象联系起来，把纷繁多样不断变化的现象归纳为
简易的规律。
道家有一部重要的著作：
《老子》，
《老子》认为“道”是宇宙的本源，它是“天地
之始”，是“万物之母”，
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，
（《老子·四十二章》
）
是道派生出一，即天地未分时的混沌，一又派生出阴阳二气，又由于阴阳二气的不同程
度的交感派生出天地人三才，在此基础上才出现了万物。具体说这个宇宙的本源，不很
清楚，很难用语言把握，是“强字之曰道”：
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有
象；恍兮惚兮，其中有物。”
（《老子·二十五章》）它是处于有无边界的有，相对于世界
的实有来说，索性叫它无：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）①
从以上论述可以看出，儒道两家的宇宙观从结构上看有某种相同之处，都是设想世
界开始于混沌，只不过道更偏重于混沌的无的性质，太极则偏重于混沌有的性质，然后
都认为由阴阳二气而生物。阴阳虽为极虚的气，但正是这实有的气孕育出了物质性的万
物。到了汉代，两家又都加进了当时的元气的观念，元气是一种具象、有限的物质性存
在，这样，道、太极就相当于亚里士多德的形式，元气相当于质料，然后就能比较容易
地解释出各种实有现象从何而来，这导致汉代儒道两家的宇宙观出现进一步融合的趋
势，至北宋，周敦颐创生了我国最完备的宇宙观，大致是：无极而太极指世界最初的有
生于无，动静是太极本身固有的属性，并因此而产生阴阳，阴阳是对立统一不可分的，
从阴阳对立的角度来说，于是产生了天地两仪，从阴阳相合的角度来说，于是产生了水、
①
本段引文出处分别是：陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：232，148，223
21
火、木、金、土，五行之气，再进一步气互动而生春、夏、秋、冬四季。物质实有的世
界产生了，并且世界是永远变化无穷的。
2.1.1.2 苏轼对传统物质之天观念的继承
苏轼将世界的源头叫做“太极”，或“道”
，或“无”
。首先来看“无”概念的使用：
“至虚极于无、至实极于有，无为大始，有为成物。”①“太极”，或“道”，或“无”这
样的概念是我国古代谈到世界的源起时通常的理解和常用的概念，苏轼也不例外。
其次来看他对“太极”的解释。苏轼对《周易》中“易有太极，是生两仪，两仪
生四象，四象生八卦”的解释是：“太极者有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有
②
四方，有四方必有四方之间。四方之间立，而八卦成矣。此必然之势，无使之然也。”
太极就是有物之先的状态，由太极而生“有”。有就是占有一定的空间，就是有上下四
方，“有”是有规律的，这是必然的，这个规律就是八卦。
再次来看他对“道”概念的使用。他对“一阴一阳之谓道”的解释为：“阴阳果何
物哉？虽有委旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而
阴阳隐夹。凡可见者，皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也，
物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人
知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未
”③阴阳的概念是非常不好把握的，我们看到的都是
生之谓也，喻道之似莫密于此者矣。
阴阳交感融合而生的具体的物象，虽阴阳隐于其中，我们也只能说看到的是物象而非阴
阳，那么说没有阴阳可以吗？当然不行，圣人因为宇宙起源的那个“道”不好说明白，
就借着阴阳的概念来解释，其实谓一阴一阳，就是想描述阴阳未交而有还没有出现时的
那个“道”。朱熹在《杂学辨》中对苏轼的这段议论是这样理解的：
“借阴阳以喻道之似，
则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。”④应该说苏轼这样的解释的确有些问题。
他对“在天成象，在地成形，变化见矣”的解释是：“天地一物也，阴阳一气也。
或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精发于上者也，形者象之
体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪。由是观之，世之所谓
变化者，未尝不出于一，而两于所在。自两以往，有不可胜计者矣。故‘在天成象，在
①
（《苏氏易传·卷七》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：345
②
③
④
22
地成形’，变化之始也。”①纷繁复杂的天地万物都是由气的阴阳运动变化而产生的，虽
然象在天，形在地，所在的位置不同，但它们的形成原理是相同的，而且它们的变化原
理也是相同的，都是出于一而两于所在。
《周易》只是提到太极是世界的本原，但对于“太极”概念的内涵没有说明，只
是说“一阴一阳之谓道”，即是从易道的最基本特征来谈的：世界由阴阳的运动而产生。
太极包涵着阴阳，太极与阴阳是一物两体；也可以说太极是体，阴阳是动，体用一原。
对于苏轼来说，既然《周易》是从太极说起，把太极作为原点，那么他想进一步解释什
么是太极，很自然的就用到了道家“有生于无”的观点，这和《周易》并不相悖，因为
这是《周易》没有涉及的领域。是庄子在《大宗师》中正式提到宇宙本根概念，他说道
“自本自根,未有天地,自古以固存。”庄子接下来说道“在太极之先”,道比《易传》中
提到的最早的太极还要早。综合这三处解释，就是苏轼对物质之天的认识：从终极上来
说世界来源于“无”，“无”逐渐变成了有无相交的“混沌”，再进一步这个无中之有产
生了阴阳二气的运动，于是就有了这个实有的世界。
冷成金认为，在有如何生于无、有与无的关系上，苏轼并不像《老子》那样认为
“有生于无”，而是将运动看成是有与无之间联系的方式，将道的本质规定为运动，即
“易”。这种说法突出了道的变易性质，但变易的性质不能被看作是苏轼所说的世界的
原初状态。应该说，苏轼是同意《老子》“有生于无”的观点的。这样的认识可以用来
解释程颢，程颢对宇宙产生的解释则是围绕着“生生之谓易”（《周易·系辞上》）展开
的，他认为宇宙是生生不已、不断变易的历程,生生不绝之谓易,宇宙没有起点，没有终
点，事物的存在是先天的，是“自然而然”
，是上天安排好了的，所以没有必要去探究，
你只需要承认它就行了。他回避了复杂物质世界从哪里来的问题，认为需要重视的就是
它的无限运动、发展变化之“易”。
历史上颇有些人将太极解释为物质性的元气，苏轼同时代的王安石、张载也是这样
认为，张载在遍访佛老后，反求六经，张载气化流行生物的宇宙生成论是由反对佛老的
“有生于无”、“乾坤为幻化”的宇宙观推演而来，他说：“若谓虚能生气，则虚无穷，
气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识有无混一之常；若谓万象为太
虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠
①
23
以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以
”①张载认为，世界的本源只能是
人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾冲为幻化。
实有的元气，老氏析体用为二，与最基本的常识都不能相符。佛教以为万象都是幻象，
是割裂了形与性，是从个人的感觉和认识出发，是对天道一知半解的人的理解。张载认
为世界的源头应该是虚实一体的元气，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一
无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深入《易》者也”
（同上）。虚实一体，
有无一源，虚虽无形，但决不是无，是元气，万物都是气化而成。张载于世界源头的混
沌强调实有，并把这一点看作和佛老的根本区别。
2.1.1.3 苏轼对传统物质之天观念的创新
苏轼在继承传统的基础上的创新是他在宇宙演变过程中加上了一个“水”的阶段。
苏轼解释“一阴一阳之谓道”时说:“阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，
始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：
‘上善若水。’又曰：
‘水几于道。’圣人之
德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。
”②出于有无
若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。
边界的混沌是道，含有阴阳和阴阳的运动，阴阳交而生物，最初最简最具有万物之母性
质的物质是水。
把水看作自然生物的一个环节虽可说是苏轼的一个创新，但并不是说前人没有类似
的想法。从世界的产生演化角度来谈水的，历史上也早已有之。郭店楚墓出土的一批竹
简中，有一篇名为《太一生水》的道家文献。记载了一套宇宙生成论：“太一生水，水
反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复
③
相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。”
由苏轼文中已经看出，苏轼此思想直接来自于老子，只是老子没有明确水是万物化
生中的一个环节。水在中国文化中被看作是智慧的化身，明确提出这一点的是道家，老
子说：（《老子·八章》）④老
“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”
子的道是“无为而无不为”(《老子·三十七章》)⑤的，看似柔弱，但又能柔弱胜刚强，
①
（《张载集·正蒙·太和》）张载．张载集．北京：中华书局，1978：8
②
③
荆门市博物馆编．郭店楚墓竹简．北京：文物出版社，1998
④
陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：89
⑤
24
老子发现水正好有这种特性，水往低处流，并甘于处众人都不愿意处的低下地位，与世
无争，但“夫唯不争,故天下莫能与之争”，(《老子·二十二章》)①正是由于它的柔弱
不争，
“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得”，(同上)无论什么样的外在环境都
伤害不到它，战胜不了它，反而是水无坚不摧，水才是最后的胜利者，所以水最能说明
老子对道的诠释，是老子智慧的具体化。水在儒家文化中也是智慧的象征，孔子说过：
（《论语·雍也》）②水的流动不舍昼夜，永远向前，体现着永恒
“知者乐水,仁者乐山。”
的乐观进取精神，水因其合于儒家赞扬的厚重的品格进取的精神的物理特性，成为了儒
家喜爱的独特自然形象。水在佛家文化中也是智慧的象征，佛禅利用水的无色透明的特
质，来解释空，水是“净”、
“空”、
“明”的，恰似消融了所有“有”的无限永恒的空境，
也能很恰当地表述出悟道者不粘不滞，无欲无念，心无挂碍的空灵境界，所以佛禅经常
以水来做喻，水同样是释家喜爱的形象。水以其无常形、流变、洁净等特征，使得许多
智者在表述思想时不约而同地以它作为一种具体的感性形象来辅助说明，这样的思维方
式会影响苏轼。水在苏轼的心目中具有极高的位置，代表着苏轼对道的理解，苏轼融合
儒释道，他取道家思想的柔弱胜刚强之意，又取儒家的乐观进取之意，还取佛禅的空灵
超越之意，融汇成苏轼独特的思想。
2.1.2 本然之天
在这个领域主要介绍苏轼对自然之天和伦理之天的态度。所谓自然之天乃是从世界
的自然而然的存在角度来看的，他有着自己的规律，不以人的意志为转移。所谓伦理之
天乃是从伦理角度看待世界，认为善是世界的一个属性。苏轼认为天的本质是自然而然，
不具有伦理属性。
2.1.2.1 世界的本质是自然而然
关于世界的本质，不同的学者从不同的目的出发得出的答案也是不同的，二程理学
要给纲常伦理的社会规则找到最终的依据，所以他们的天之本质侧重在义理之天，王安
石新学要给政治的改革找到最终的依据，所以他们的天的本质侧重在天之变易的属性，
苏氏蜀学要给个体失意人生的人生观找到最终的依据，所以他们的天之本质侧重在自然
而非义理的属性。
①
②
王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：24
25
苏轼认为自然的本质就是自然而然。以苏轼对“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以
雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女”一段的解释为例：
“天
地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣；或刚或柔，未有断之者也，
动静常而刚柔自断矣；或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣；或变或化，
未有见之者也，形象成而变化自见矣。是故‘刚柔相摩，八卦相荡’，雷霆风雨，日月
”①天地以及
寒暑，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之而未尝有意也。
人世之间的贵贱、刚柔、吉凶、变化都是在阴阳变化中逐渐形成发展的，都是自然而然
的。道就是自然而然，“雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有择
也”，自然的法则是让万物按照它自己的本性去生存，如此一个生生不已无所不包的世
界就产生了，世界的生成变化就是这么自然又是这么巧妙。
苏轼对自然之天的理解集中在天的运动变化规律上，从天的有规律可循、可认识的
角度来说明天的本质是自然而然。
“使阴阳而可测，则其用废矣。神之所为，不可知也，
观变化而知之耳。天下之至精至变，与圣人之所以极深研几者，每以神终之。是以知变
化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神则不可。”②世界万物由阴阳莫测的变化而
来，这个变化极自然也极神妙，要想客观地把握这神妙，就只能从自然的变化去感悟，
“变化之间，神无不在”，变化虽不是神妙本身，但神妙就隐藏在这变化之中。对上天
神妙变化的思索体现着中国人的辩证思维，用惠吉兴教授的话来说：“在我看来，中国
哲学缺少的是发达的形式逻辑意识，能够自如运用的是辩证逻辑。辩证思维是中国哲学
思维的重要方式，它弥补或弱化了形象思维、直觉思维的某些缺陷。”③“所谓辩证思维，
是人们在思维过程中通过一系列对立统一范畴来把握处于普遍联系中的、运动着的对象
整体的思维方式，……它首先是整体性的思维，力求把握对象的一切方面和关系。……
中国哲学所重视的整体思维和建构的整体宇宙图式不是一个囫囵的无差别的整体，这一
整体是以内部各要素之间的差别对立为前提的。……因此，矛盾性思维便成为整体思维
的重要补充。”④本文对苏轼自然之天思想的展开也从辩证思维和整体思维这两方面着
手。
苏轼的辩证思维正体现着思维的整体性和矛盾性。《易》本身就有从整体和矛盾的
①
②
③
惠吉兴．中国哲学精神．广州：广东人民出版社，2007：24
④
惠吉兴．中国哲学精神．广州：广东人民出版社，2007：26
26
思维方式看待一切变化的态度：
“世之所谓变化者，未尝不出于一而两于所在也。”苏轼
很重视这样的思想，对这段话，他的详细解释是：
“天地一物也，阴阳一气也。或为象，
或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者形之精华发于上者也。形者象之体质留
于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一邪。由是观之，世之所谓变化者，
未尝不出于一，而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故‘在天成象，在地成形’
，
变化之始也。”①所谓世界的本质，就是能涵盖所有现象的至精至简的概念，苏轼注重用
《易》中的“一”来表述，天地最终要用“一”来表述，阴阳最终也要用“一”来表述，
“一”就是世界、自然的本质，虽然一切事物都可以用“一”来概括，但要分析、把握
这“一”必须用“二”来说明，这就是苏轼中国式的整体思维与矛盾思维并用的特点，
他认为天地体现着这个规律，所有存在于时间和空间维度上的事物都体现着这个规律。
苏轼非常重视这一和二的神妙，他认为宇宙有一个抽象的“一”：贞，正也，一也。
《易经》之易的涵义之一就是简易，对世界的各种现象归类，简之又简，剩到一，就是
致：“致，极也。极则一矣，其不一者，盖未极也。四海之水，同一平也；胡、越之绳
墨，同一直也。故致一而百虑皆得也，夫何思何虑！”②“一”就是四海、胡越等多样性
的现象背后共同的本质。同样的意思还有对“天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者
也。天下之动，贞夫一者也”的解释：“不以贞为观者，自大观之则以为小，自高观之
则以为下。不以贞为明者，意之所及则明，所不及则不明。故天地无异观，日月无异明
者，以其正且一也。”③天地日月，天下百动之道只有一个，所有现象背后一致的真理就
是天道，就是“一”。
在天道观中，苏轼有运动思维，但他最重视的是整体思维和矛盾思维。他的运动观
是用来解释这一和二的，一通过二的变化最终体现了出来。再如他对“是故阖户谓之坤，
辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”的解释：“同是户也，阖则谓之坤，
辟则谓之乾，辟阖之间而二物出焉。故变者两之，通者一之。不能一，则往者穷于伸，
来者穷于屈矣。”④又如他对“变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也”的解释：
“夫
①
②
（《苏氏易传·卷八》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：376
—377
③
—373
④
27
刚柔相推而变化生，变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之，以为无定而两之，此二
者皆过也。天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣
人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一，而相摩相荡，至于无穷之理。曰‘变化
者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也’，象者以是观之之谓也。夫出于一而至于无穷，
人之观之，以为有无穷之异也。圣人观之，则以为进退、昼夜之间耳。见其今之进也，
而以为非向之退者，可乎？见其今之明也，而以为非向之晦者，可乎？圣人以进退观变
化，以昼夜观刚柔。二观立，无往而不一者也。”①等等，这样的例子不胜枚举，除了这
种思想本身就是《易》固有的思想外，也能体现出苏轼对从相对的角度才能把握天道本
质思想的重视。在中国古代哲学中，天道是为人道服务的，苏轼从“二” 的角度来说
“一”，固然有辩证地看待问题的意思，主要还是为从相对主义的方法来行人之道作终
极论证：在人的社会中执着于是非善恶荣辱的差别都是不明一的结果，从一的角度看，
它们都是一瞬间的事。
“天地与人，一理也。而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。
变化乱之，福祸劫之，所不可知者惑之。变化莫大于幽明，祸福莫烈于死生，所不可知
”②苏
者莫深于鬼神。知此三者，则其它莫能蔽之矣。夫苟无蔽，则人固与天地相似也。
轼认为天道同人道应该是一样的，人之道却与天道不能总是相似，是因为有物之遮蔽，
是幽明变化、福祸死生、鬼神的不可知遮蔽了天道，人不能超越此三者，也应该是自然
而然。
天就是自然界，就是客观存在，有着自己的矛盾运动的规律，这样的思想在道家那
里比较突出，所以苏轼的天道思想有道家的成分，其实苏轼已经超越了各家思想的束缚，
形成了自己的观点，对自己有用的就拿来，在世界的本质问题上，道家的观点有利于自
己的目的：为失意人生树立得以解脱的人生观，那就偏重于道家。其实儒家也有这方面
的思想，孔子就曾感慨：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳
货》）③这和老庄的自然天道观念比较接近，这种思想的突出，一方面使得人感触到大自
然的极精致极巧妙的运行规律，认识到所有自然组成部分的完美配合方式；另一方面，
使得天的神秘感消失，人在天面前的地位有所提升，人不用再去畏惧天，人的自信心油
①
—348
②
—351
③
28
然而生，面对如此强大的自然，人能发现它的规律，人还可以找到应对自然变化规律的
办法，能很好的应对变化的人当然同自然一样具有高达完美的人格。
2.1.2.2 自然之天与人类社会的内在联系
从上文可以看出，苏轼对于上天的本质问题的探讨，目的是为个体的人，而不是群
体的人，尤其是失意的人获得心灵解放寻求形而上的根据。而作为儒者的苏轼还有一个
重要问题，就是为群体、社会意义上的人之道找到最终依据。
《易传》的主导思想是以天道喻人道，而儒家人道的核心就是纲常伦理，苏轼虽然
喜欢庄子，但仍然认为庄学不可取，“不可以为法”，①他接受的社会之法还是仁义礼智
信。苏轼坚信纲常伦理是群体人之道，是人类社会之所以形成的根据，是社会秩序的根
本，他认为“君臣欲其如父子，父子欲其如君臣，圣人之意也”。②他对“男女正，天地
之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家
道正，正家而天下定矣”的解释为：“家之所以正者我也，家正而我与焉”，③他同样是
把男女、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的尊卑、规则视为天地之大义。“道，
神而不显；德行，显而不神，故易以‘显道神德行’。”④道并不是德，但显性的道就是
纲常伦理，长幼尊卑。
他是这样理解自然而非伦理之天与人类社会伦理的必然联系的：“何为顺？何为
逆？曰：道德之变，如江河之日趋于下也。沿其末流，至于生蓍倚数，立卦生爻，而万
物之情备矣。圣人以为立于其末，则不能识其全而尽其变，是以溯而上之，反从其初。
道者其所行也，德者其行而有成者也，理者道德之所以然，而义者所以然之说也。君子
欲行道德，而不知其所以然，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则小大
⑤
” 从人道往天道推叫作逆，圣人这样做为的是让大
相害，前后相陵，而道德不和顺矣。
家识道之全而尽其变化。从自然之天道往人道推叫顺，人向天学到的也是自然之道，道
就是人们在社会中的多次尝试，德就是人们尝试的结果，这种尝试证明最好的自然而然
就是纲常伦理。纲常伦理使得这个社会最自然而然，最和顺。他也试图将天之道和纲常
①
（文集卷一一九《庄子祠堂记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：477
②
（《苏氏易传·卷四》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：260
③
（同上）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：258
④
⑤
（《苏氏易传·卷九》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：392
29
伦理之理联系起来，“及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者自成男，得坤道者自
成女。夫男者岂乾以其刚强之德为之，女者岂坤以其柔顺之道造之哉？我有是道，物各
得之，如是而已矣。圣人者亦然。有恻隐之心，而未尝以为仁也；有分别之心，而未尝
以为义也。所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心
成义。”①道就是自然而然，人之道是由天之道演化而来，是一样的，所以圣人只不过是
遵循自然而然罢了，作为人自然而有的恻隐之心、分别之心也是自然，其心与物交，才
成仁义，“仁”“义”只是后人根据自己的理解给它起的名字。“夫太古之初，本非有善
恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之
人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善
恶之论。”②人类之初，并不知道什么是善什么是恶，后来圣人将天下之所同安者名之曰
善，将损人利己的一己之独乐名之曰恶。从本性上说，天下之人都追求己乐，圣人认识
到必须引导人们，才能避免冲突，实现大家都乐，所以总结出善恶之论来教导大家。从
产生上看，善恶非但不是天道所固有，而且也不是人道所固有，是先有的人，后由人中
的优秀者总结形成善恶的观念。同样的意思又见他对“夫《易》，圣人所以崇德而广业
也。知崇礼卑，崇效天，卑法地”的解释:“易之言德业，有隐显之别。而德之微者莫
若智，业之著者莫若礼，故又以其尤者明之。”③圣人既要有圣智为其德，又要有礼乐为
其业，人间的纲常伦理就是圣人从自然那里学来的。
苏轼曾提到道的内容无所不包，所谓“道之大全”。在解释“开而当名辨物，正言
断辞，则备矣”时，苏轼说：
“此解剥至道自玄适著之叙也。夫道之大全也，为始有名，
而易实开之。赋之以名，以名为不足而取诸物以寓其意，以物为不足而正言之，以言为
④
不足而断之以辞，则备矣。名者言之约者也，辞者言之悉者也。” 苏轼认为自然之道是
道之大全者，它包括着人之道在内的动物、植物等有机自然之道和无生命的无机自然之
道，在每一个细分的领域都会有一些其它领域所没有的具体情况，所以宏观的天之道就
变成具有微观差别的具体的道。人之道就是这样增添了内容的自然天道，人道增加一些
其它领域所没有的特质，即纲常伦理，所以纲常伦理并不违背自然之道，而是自然之道
①
②
（文集卷一一〇《杨雄传》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
201
③
④
（《苏氏易传·卷八》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：381--382
30
具体到人的社会的具体化。纲常伦理就是人的社会的客观规律——这是人们对不同道路
的多次尝试之后才发现的。同理，如果从人之道逆向推演的话，它就应该除去人的社会
这一具体环境的对道的详细说明，而还原于最本质的道，即自然之道。
“阴阳交而生物，
①
道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。” 人们只是看到了纲常伦理而不见
自然之天道，是因为纲常伦理其实就是天道在人的社会中的体现，二者是一般和具体的
关系，是隐和显的关系。“万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天地之已能
而遂成之。”②天地万物的生长变化也是自然而然，虽圣人也不能改变，圣人之所以是圣
人，就在于他能将天地的神妙规律运用到人的社会中来，苏轼对“天地以顺动，故日月
不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”的解释为：“上以顺动，则凡入于刑
罚者，皆民之过也。”③苏轼的社会政治思想有着道家自然无为的倾向，但它和社会伦理
本不矛盾。
关于纲常伦理之社会人之道和天道的关系解释得最顺畅的是理学，程颐认为世界肯
定有所以然之故，这个就是理。程颐对“一阴一阳之谓道”的解释是“一阴一阳之谓道，
④
道非阴阳也，所以一阴一阳，道也，如一阖一辟谓之变。” “离了阴阳更无道，所以阴
阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”⑤在程颐看来，道是“所以
阴阳者”，是阴阳开合变化的形而上的根据，这个道就是“理”，于是理是产生宇宙万物
的根源，它是精神实体，其内容是纲常伦理:“理无形也，故因象以明理。理既见乎辞
矣，则可由辞以观象。故曰：得其义，则象数在其中矣。”⑥理是无形的，但又无处不在，
天地万物都是由理派生的，理比万物更实在，更根本，“天下物皆可以理照，有物必有
则，一物须有一理”，⑦理是物形而上的根据，它是逻辑在先于世界，世界因理演化而来。
这样理学解决了人类的善何以可能的问题：善是世界的本质，也是人的本性，人行善是
人性的自然而然，于是儒家为其所提倡的纲常伦理找到了天道的依据。这在儒家理论建
设上的确是里程碑式的贡献，自此，义理之天成为儒家“天”这一概念的最重要内涵。
因为理学的理论体系中的人是群体的人，其天道理论就是为群体人的社会找根据的，所
①
②
③
（《苏氏易传·卷二》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：194--195
④
（《河南程氏遗书》卷三）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：67
⑤
（《河南程氏外书》卷十二）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：445
⑥
（《河南程氏文集》卷九《答张闳中书》）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：615
⑦
（《河南程氏遗书》卷十八《刘元承手编》）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：193
31
以对于天道和人类社会的联系，理学的解释比苏轼的解释要好理解。
2.1.3 精神之天
精神之天的源头是自然之天，自然之天有着不以人的意志为转移的规律，当万物必
须依照他的规律行事时，就像是必须服从他的命令，天便有了人格化的特征，他被看作
有思维，有灵魂，有喜怒哀乐的上帝之天，就有了主宰神、人格神的内涵。学者从精神
的层面将天的涵义分为意志之天和命运之天，其实意志之天宏观上也包括命运之天，但
命运通常侧重的是个体的人，是对具体的承受者而言，是有限的、个别的，是个人层面
上的天对人的主宰。而意志之天侧重的是天的主动性，它的意志是无限的、普遍的，既
可以针对无生命的自然，也可以针对有生命的生灵，当然也可以针对人类社会或某个群
体或某个个人。
2.1.3.1 天的意志在自然界中的体现
在苏轼看来，整个宇宙无不是天的意志的体现，他用上天的命令的方式解释世界的
客观存在和发展的必然性。他说：
“万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之，
而谓之帝者，万物之中有妙于物者焉，此其神也，而谓之帝云尔。”①这段话是苏轼认为
孔子对《易》中相关内容的解释，有一种观点认为万物的盛衰变化都是以自然形式显现
的天的意志。对于万物变化之有规律的神妙情况，古人曾用有人格或半人格性质的，象
征拥有最高权力的“帝”来称呼。并且“帝”的意志实现是自然而然，那么对万物来说
都是公正的。“物之相服者，必以其天。鱼不畏网而畏鹈鹕，畏其天也。”②鱼不害怕网
而害怕鹈鹕，这是天使之然，是上天的意志、安排。
同《易经》的精神一样，苏轼一方面将世界的客观存在和发展的必然性尊称为上天
的命令。另一方面又认为这个客观存在和发展是可以被认识的，
“《象》曰：
‘无往不复’
，
天地际也”。③这就是对这个自然界运动规律的认识。在解释《系辞上》“生生之谓易”
时他说：
“相因而有，谓之‘生生’。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易
存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备
矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。”④易的智慧就是以言简
①
②
（《苏氏易传·卷三》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：226
③
（《周易·泰卦》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：182
④
32
意赅的简易功夫阐明了万事万物都在不断变易中的道理，并在这个过程中揭示了变易中
不变的那个永恒的“道”。
2.1.3.2 天的意志在人类社会中的体现
苏轼承认精神之天是中国伦理政治的最终依据，上天和人世间的权力、治道、民心、
命运等有着紧密的联系。首先，
“古之天者，皆言民也。民不难出其力，以食诸侯卿士，
。①民出其力养活天子诸
以养天子者，岂独以逸乐之哉？将使济己也。此所以为天道也”
侯卿士，天子诸侯卿士善待民，这是合情合理的，是天道的体现，等级社会不同阶层的
关系的合理性是上天赋予的。天命思想成为巩固皇权和尊君思想的有力工具，使帝王的
权威神化，说成是受命于天的“真命天子”。人要服从自然规律，服从自然之天，把帝
王的权利和天联系起来，受命于天，服从于天，就要服从于帝王的统治，因为君权神授。
其次，王位的稳定与否和社会政治的好坏最关键的是为王者是否执行天道。“汤惟能如
是，勉敬厥德，故能配天。天无言无作，而四时行，百物生，王亦如是。老子曰：‘王
乃天，天乃道’。”②商汤勉敬厥德，这样的王者能得到天的认可，统治才能稳定长久。
提出德的思想对天命思想进行补充，说上天是公平的，主持正义，对于帝王，它只辅佐
和保佑有德之人，如果无德，就会失去上天的宠爱。帝王能认识到天的本质是公平、是
仁，能依照天之仁来协调各种社会关系，顺应天这一终极意志。帝王之德最主要的方面
是保民，所谓“敬德保民”，就是对臣民要仁厚，统治要温和，不乱用刑罚，随便杀戮。
客观上缓和了矛盾，使得百姓得以修养，从而稳定统治。再次，上天是集体民意的代表，
正义、善良之上天怜悯、同情民。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”③“上帝付耳目
于民者，以其众而无私也。民所喜怒，威福行焉。”④
2.1.3.3 天的意志在个体人生中的体现
苏轼重视上天是个人发展的最终依据的思想，社会上的贫富、生死等现象，被认为
是有一个在人之上的全能的神来控制，人世间的一切都是由上天来控制。“命，令也，
①
（《东坡书传·商书·说命中第十三》卷八）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文
出版社，2001：52
②
（《东坡书传·太甲下第七》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，
2001：29
③
（《东坡书传·周书·泰誓上第一》卷九）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出
版社，2001：65
④
（《东坡书传·虞书·皋陶谟第四》卷三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出
版社，2001：480
33
君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。
死生祸福，莫非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如
手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。……命之与性非有天人之辨也。
至其一而无我，则谓之命耳。”①包括圣贤在内的个体人生中的死生祸福都是非人力所能
为的上天的命令。
“凡物之将亡而复者，非天地之所予者不能也。故阳之消也，五存而不足。及其长
也，甫一而有余，此岂人力也哉？《传》曰：
‘天之所坏，不可支也。’其所支，亦不可
坏也。
‘违天不祥’
，。”②要按照天的命令来行事，天的意志是人力所不能改
‘必有大咎’
变的，非要以人力代替天命的话，“违天不祥，必有大咎。”
如此高深莫测的天命并不是每个人都能够认识到的。只有人类中的聪明圣智之人才
能认识天命，“天者死生祸福之制，而民之所最畏也。是故明天之道，察民之故，而作
蓍龟。蓍龟之于民用也，其实何能益？亦前之而已。以虚器前之，而实用者得完，是故
礼仪廉耻以前赏罚，则赏罚设而不用矣”。③认识天命并不是为了改变天命，而是为了有
所准备。
2.2 天道对人道的启示
中国古代哲人都将天道思想作为做学问的最高门槛，司马迁云：“亦欲以究天人之
际，通古今之变，成一家之言。”④邵雍曾说：“学不至天人，不足以谓之学。”⑤能探讨
人的本质和天的本质才是有真才实学。但中国人并不是把天的问题当作纯粹认知的对
象，而总是把它和人之道联系起来，是以人为出发点，主观地看待客观世界。中国古代
哲人思考人和人事，最终总是要到天，从天那里找到原因或依据，当然，这也符合思维
的逻辑，思维由已知会最终推到这未知，天道是最幽冥难测的，所以对这个问题的思索
最有哲学味道，古代哲人通常都把追求“天人之际”作为自己治学的理念。
苏轼对天道的思考也是要把天道和人道联系起来，
“知天道，就能知“‘幽明之故’、
‘死生之说’、。⑥“天地与人一理也，而人常不能与天地相似者，物
‘鬼神之情状’也”
①
（《苏氏易传·卷一》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：143
②
③
④
班固．汉书·司马迁传．北京：中华书局，1975：2735
⑤
（《观物外篇下》）邵雍．皇极经世．郑州：中州古籍出版社，2007：531
⑥
34
有以蔽之也”。①明白天道为的是“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”。②人类能
够认识天，顺应天，这一点就是人的最高智慧，能做到这一点的人就是智者，人在向天
学习的过程中协调了自己和他人的关系，达到了个人内心的和谐、个人与社会的和谐。
③
“以神行智，则心不为事物之所尘垢”。按照天的规律和人的本性去生活，追求人与自
然，以及人与社会、人与人的和谐关系，即天人合一。天人合一是中国哲人追求的最高
智慧和最高境界，它追求人与自然、人与社会的和谐相处，另一方面，天人合一不是逆
来顺受的宿命思想，作为个人，要既不任性而动，又不完全受命于天。
2.2.1 天道与人道的静态本质：
“一”
“一”是需要归纳总结提炼才能把握的，“必有所见而后知，则圣人所知寡矣。是
”④推就是超越人的感性经验，用理性经验把
故圣人之学也，以其所见推至其所不见者。
握自然的整体性。对于人来说，认识天道之“一”非常重要，因为它同样是人之道。
“夫
刚柔相推而变化生，变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之，以为无定而两之，此二
者皆过也。天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣
”⑤天道之
人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一，而相摩相荡，至于无穷之理。
“一”是神妙难以把握的，它就处于刚柔、吉凶的不断变化之中，但是必须去把握这“一”
，
只有如此，才能依据此天道去行事。
苏轼从“一”的概念来谈天之道时，所涉及的人之道偏重于个体人之道。“一者，
不变也。如其善而一也，不亦善乎；如其不善而一也，不几桀乎。曰：非此之谓也。中
有主之谓一，中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆
物也，而谁使新之？”⑥苏轼解释说，这里所说的“一”不是始终如一之不变，例如舜
之始终如一的善，桀之始终如一的恶。而是说“中有主”，心中有永恒的不变的信念，
有了这个所有事物背后本质的“一”，虽接触的纷繁复杂，不断变化的事物，但都会是
在现象层面就事论事，随即化解。有了这个“一”，与所遇事物联系在一起的喜怒哀乐
①
②
（《周易·系辞上》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：363
③
④
⑤
⑥
（《东坡书传·商书·咸有一德第八》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文
出版社，2001：31
35
也就都处于了现象层面，不至于影响与“一”相伴随的超然物外的泰然情感。“故伊尹
曰：‘始终惟一，时乃日新’。予常有言，圣人如天，时杀时生；君子如水，因物赋形。
天不违仁，水不失平，惟一故新，惟新故一。一故不流，新故无斁。此伏羲以来所传要
“伊尹曰一所以新也，是谓万物并育而不相害，道并行而不相悖。”①仁就是圣人
道也。”
所把握的“一”，圣人能做到遇日新之万事，但行仁是始终惟一的；君子的遭遇如各种
形状之物，而君子因物赋形，总是能保持自己向前的始终惟一的信念。
如果不能把握“一”人会不安，
“《易》曰：
‘天下之动，正夫一者也。’夫动者，不
安者也。夫惟不安，故求安者而托焉。惟一者为能安。天地惟能一，故万物资生焉。日
月惟能一，故天下资明焉。天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁。非有二事
也。昼夜之代谢，寒暑之往来，风雨之作止，未尝一日不变也。变而不失其常，晦而不
失其明，杀而不害其生，岂非所谓一者常存而不变故耶？圣人亦然。以一为内，以变为
外。”②如果不能在各种现象中归纳出这一般性的“一”，那么就会被不同的现象所迷惑，
就会不安。以动静来说，
“一”是包含所有动的那个静，如果不把握这“一”，就会处于
具体的动中，当然就不安定。天之恒一就是覆，地之恒一就是载，日月之恒一就是照，
圣人之恒一就是仁。至于天地间“昼夜之代谢，寒暑之往来，风雨之作止，”都是现象
而已，现象总是各种各样，不断变换，是外在的；但这个本质之“一”是不变的，是内
在的。
外在的变化也是永恒的，
“一”就是各种现象的本质，并且就蕴含在现象之中。
“雷
风非天地之常用也。而天地之化所以无常者，以有雷风也，故君子法之。以能变为恒，
立不易方，而其道运矣。”③所谓恒、一、常，都是内在的，不能在外在的现象层面找到
恒，而现象的变化本身倒是永恒的。“物未有穷而不变，故恒非能执一不变，能及其未
穷而变尔。穷而后变，则有变之形；及其未穷而变，则无变之名，此其所以为恒也”。④
为了说明这一论点，他又生动地比喻说：“将明恒久不已之道，而以日月之运，四时之
变明之，明及其未穷而变也。阳至于午，未穷也，而阴已生；阴至于子，未穷也，而阳
①
（《东坡书传·商书·咸有一德第八》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文
出版社，2001：31
②
（文集卷一〇五《始终惟一时乃日新》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出
版社，2001：270
③
④
同上
36
已萌，故寒暑之际人安之。如待其穷而后变，则生物无类矣。”①他更是反复的强调人应
该从二上来把握这一，从相对的角度来把握世界的本质。例如：“易将明乎一，未有不
用变化、晦明、寒暑、往来、屈信者也。此皆二也，而以明一者，惟通二为一，然后其
一可必。故曰‘在天成象，在地成形’。又曰：‘变化者进退之象，刚柔者昼夜之象。’
又曰：‘阖户谓之坤，辟户谓之乾。’皆所以明一也。”②
2.2.2 天道与人道的动态本质：
“顺”
对天详细探究的目的是将天的神妙之道运用到人们的现实生活中，人之道就是要顺
天之道，在天道的内涵中，苏轼特别重视“顺”。
《苏氏易传》中注释《坤卦》六二艾“直方大，不习无不利”的话是:“以六居二，
可谓柔矣。夫直方大者，何从而得之？曰六二，顺之至也。君子之顺，岂有他哉？循理
无私而已。故其动也为直，居中而推其直为方。既直且方，非大而何？夫顺生直，直生
方，方生大。君子非有意为之也，循理无私，而三者自生焉，故曰‘不习无不利。’夫
有所习而利，则利止于所习者矣。”③可见东坡所谓人道就是“循理无私”，而此“理”
即天地之理，循理无私，就是没有私心的，依照自然而然之天道。这个过程就是“顺”
。
顺天理的君子，因其无私心，所以其品格正直、完善、大气。“阴阳、进退、逆顺，且
此自然而然者，天地且不能知，而圣人岂得与于其间而制其予夺哉。”④顺的思想表面上
更像是《老子》处理社会人事的一种原则：不争。
苏轼借着天道解释人道，讲到“顺”时很多地方涉及了政治原则，最高妙的政治技
巧就是明白天道，顺应天道，就像自然而然的天理不留痕迹的在世间起到决定作用那样，
君王的统治也可以如此自然而然，于是，
“圣人在上，天下之民，各得其职”，这就是良
好的社会。他在《涣卦·象传》中说：“世之方治也，如大川安流而就下，及其乱也，
溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者，泛滥而不已。逆之者必衰，其性必
复。水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争，而听其自择，然后从而导之。
”
⑤
就是用顺来解释治国之道。
①
②
③
④
⑤
（《苏氏易传·卷六》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：326
37
2.2.3 天道与人道的共同精神：刚健不息
苏轼将天之刚健解释为“不息”。对于《易经》宣言的自强不息的精神，苏轼的注
意点在“不息”上，他用不息来解释天之健，对于“《象》曰：天行健，君子以自强不
息。”苏轼解释说：“夫天岂以刚故能健哉！以不息故健也。流水不腐，用器不蛊，故
君子庄敬曰强，安肆曰偷。”①苏轼理想的人格就是柔外刚中，人应该随境遇的不同而
随时调整自我以适应环境，这样就不会受伤，而内心的信念却是要永远保持的。
“刚中”，
在苏轼看来不是宁折不弯之刚硬，而是不改变信念之不息，刚不在于硬度而在于韧性，
在于坚持。“刚不得柔以济之，则不能亨；柔不附刚，则不能有所往。”②刚存在于刚柔
并济当中，正是柔才成就了刚之韧性。
《未济·象传》说：
“下上方安其位，而不乐于进
取，则君子慎静其身，而辨物居方，以待其会。”③苏轼并不认为表面的“不乐于进取”
的“慎静其身”、“以待其全”是不刚的行为，相反这正是刚之韧性的表现。“不息”还
要密切注意对象的具体变化，做到“时止则止，时行则行”。④
苏轼还将永不停息的向前之运动状态解释为“不息”。《策略一》说：“天之所以刚
健而不屈者，以其动而不息也。惟其动而不息，是以万物杂然，各得其职而不乱……使
天而不知动，则其块然者将腐坏而不能自持，况能以御万物哉。”⑤包括人在内的万物最
重要的就是有生命力，天地万物的存在，都依赖于自身的不息运动，这一思想，贯穿苏
轼一生。
苏轼是从两个角度来解释天之道的：个体人的角度和群体人的角度。在个体人的角
度思考中，苏轼对天道的解释侧重于顺其自然，用相对的方法看待是非成败，提倡超然
物外。在群体人的角度的思考中，苏轼认为儒家伦理就是自然而然之天道，另一方面，
苏轼认为政治管理之道应学习自然而然的天道运行规律，少些人为的因素。单从社会人
之道的角度来看的话，苏轼的解释不如二程理学的解释合情合理，但是，苏轼重视的是
个体人的处世之道，是在失意人生中人如何调节心理，获得平衡，获得解脱的问题，苏
轼的天道观在这个层面上还是非常有特色的。
①
②
③
（《苏氏易传·卷六》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：341
④
（《周易·艮·彖》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：304
⑤
（文集卷一〇九《策略一》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
323
38
2.2.4 落实天道的前提：“无心”
诚如上述，把握“一”是如此重要，但只有做到“无心”才能把握一，苏轼对“易
则易知，简则易从”的解释是：
“‘易’
‘简’者一之谓也。凡有心者，虽欲一不可得也。
不一则无信矣。夫无信者，岂不难知难从哉？乾、坤惟无心故一，一故有信，信故物知
之也易，而从之也不难。”①像乾卦、坤卦，因无心才能“一”，
“一”才可信，从之不难。
苏轼对“一”，这天道的解释不是很清楚，其一与苏轼解释的明晰程度有关，其二还与
天道这世界所有现象背后的本质的抽象程度有关，它无所不包，因此绝不可能是清楚明
白的，只能是浑沌模糊的，只能用直觉去把握。它是全能的，那么它必然是神秘的。
“无
心”，就是与所有的事物隔开一段距离的精神境界，因为本质之“一”与所有现象都隔
开一段距离，所以，只有“无心”的态度才能把握“一”，
“无心”是心的超越状态，它
不是什么都没有，而是无所不包，类似于万有所源出的世界本然之无，类似于大象无形
的无，类似于大音希声的无。不达到这种境界，心为某物所蔽，如何能领会世界的本质
之“一”呢？怎么能不受外物的影响，从而保持住不变的信念呢？苏轼还曾引用过庄子
，提到老子的“洗心退藏于密”②都是用来证明自己这
的“贼莫大于德有心，而心有眼”
个观点的。
苏轼“无心”的思想既涉及到个人，也涉及到社会。谈论个人，“无心”侧重于使
心不为任何现象之物所累，超然物外的淡泊宁静、泰然自若的情感状态：“物之无心者
必一，水与鉴是也。水、鉴惟无心，故应万物之变。物之有心者必二，目与手是也。目、
手惟有心，故不自信而托于度量权衡。己且不自信，又安能应物无方，日新其德也哉？”
③
“无心”不但体现在无心于物，还体现在无心于名，
“夫德业之名，圣人之所不能免也，
其所以异于人者，将以其无心尔”。④这就是圣人和凡人的差别，圣人当然有德业，但是
圣人对此不放在心上。超然物外保持住“一”，以净心观照万物，心不受外物的干扰，
心就如同大明镜一般，才能观照出事物的真实道理。
谈论政治，
“无心”就是自然而然，余敦康先生认为：
“所谓无心，就是顺应自然之
理，任其自为，率性而动，把天地万物、社会人生看作是一个自我调节的和谐的系统，
①
②
③
（文集卷一〇五《始终惟一时乃日新》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出
版社，2001：271
④
39
反对用有意的造作去横加干涉。”①“无心”的结果怎样呢？苏轼对“易简而天下之理得
矣。天下之理得，而成位乎其中矣”的理解是：“夫无心而一，一而信，则物莫不得尽
其天理以死以生。故生者不德，死者不怨。无怨无德，则圣人者岂不备位于其中哉！吾
一有心于其间，则物有侥幸夭枉，不尽其理者矣。侥幸者德之，夭枉者怨之，德怨交至，
则吾任重矣。虽欲备位，可得乎？”②如果“无心”，不干涉万物，万物就能依各自自然
而然的天理生死变化。那么生者不会感激谁，死者也不会怨恨谁，这就是圣人能起到的
最好、最关键的作用。我一有心于其间，则对物有喜有憎，物的死生福祸随喜憎变化，
则不能尽各自的天理自然而运动。得到好处的感激我，受到屈枉的怨恨我，我的责任就
很重了。圣人治理国家就要像这样任其自然，则必有好的结果，圣人非有意于物，而物
莫不欲见之。
综上所述，客观自然在我国古代哲学家那里本不是注意重点，在他们的理论系统中
以人性和人的社会为中心注意对象，但人不能是自身的理论依据，所以他们毫无例外的
最终以这个无所不包，大到不能再大的天作为人的依据：天人是相通的，天决定了人性
和人的社会的治理方式。苏轼在探讨个体人之道时偏重于道家，认为天是自然而然的，
人作为自然的一部分，人性也是自然而然的，人的社会的最佳治理方式同样是顺其自然
的。他在探讨等级社会的合理性时，又承认天理能推演出道德人伦，因为天人相通，那
么道德人伦同样是治理人的社会的必然方式。
①
余教康．内圣外王的贯通．上海：学林出版社，1997：80
②
40
第3章苏轼的心性哲学
第 3 章苏轼的心性哲学
苏轼的性命之说最受朱熹的批判，
“东坡说话固多不是，就他一套中间又自有精处。
如说《易》，说甚性命，全然恶模样。如说《书》，却有好处。如说帝王之兴，受命之详，
如《河图》、
《洛书》、《生民》之诗，固有是理，然非以是为先”。①朱熹认为苏
《玄鸟》、
轼学说别的方面的虽然不妥当，但还是有可取之处，只是性命之说，和理学的观点是截
然相反。接下来，本文将从与理学性命观相比较的角度详细分析苏轼的性命观。
3.1 苏轼心性观提出的背景
在北宋，心性问题是哲学的核心问题，众多学者都有探讨，其中最重要的是理学的
解读。传统儒家在心性与天命方面的思想要少，虽然传统儒学也讲心性修养，但比起佛
道来就差远了。理学逐渐填补这一缺陷，二程就很关注心性修养，注意用吾心体验圣人
之心的修养方法来把握圣人思想的本质，理学之所以被称为新儒学，其原因就在于理学
以性命义理为主，核心就是心性之学，二程还从儒家经典中找出讲心性的部分《论语》、
《孟子》、《大学》、《中庸》抽取出来定为四书，视之为可与五经同等地位的读物。
3.1.1 人性问题
我国传统社会中人们在使用人性概念时多是指依据当时的社会标准设定的人的善
恶问题，有时也涉及到人性格的刚柔急缓等问题，总起来看对它的内涵和外延没有明确
的解释与限定，有时候用的概念是一样的，但所指内涵却不一样。对人本性的探讨在现
代社会属于心理学中人格的范围，是从先天和后天两方面详细分析人的共性和人的差异
及其形成的原因，但是我国传统社会所讨论的人性问题主要围绕善恶问题，所以此处的
分析不涉及人格。站在我国传统社会人性问题的立场，所涉及的心理学知识应该是分析
人的需要。从众多的纷繁复杂的需要中归纳出来的所有人需要的共同特征和规律应该有
利于解释人性的问题，人们满足需要后所产生的情感也有着共同性和规律性，对这样的
问题现代心理学有着严谨地分析，如果我们利用这些研究成果来分析我国古人的思想，
应该更加清晰明了，所以在解释他们的概念时，有必要先从现代的诠释开始。
人的需要是多种多样的，首先，从起源的角度可以归纳为自然需要和社会需要，
①
（《朱子语类》卷一二〇，载《苏氏易传·附录》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．第一册北京：
语文出版社，2001：408
41
自然需要也可叫生物学需要，除了食色，还有睡眠、休息、运动、排泄等自然人的需要；
社会需要包括交往的需要、成就的需要、求知的需要、社会赞许的需要等社会人的需要，
对维系社会的和谐、稳定、发展有重要作用。其次，从指向的对象的角度可以归纳为物
质需要和精神需要。再次，从结构的角度来看，马斯洛的需要层次理论是现在人们谈到
需要的问题时最常用的一种理论，他把人的不同需要归纳为五种，从低到高依次是生理
需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重的需要，自我实现的需要（做有价值的事情实
现自我价值的需要）。后来又在尊重的需要和自我实现的需要之间加上了认知的需要和
审美的需要。他把前四种需要归结为缺失性需要，即因缺失而需要，如不缺则不再需要；
他还把后三种需要归结为成长性需要，即越是满足它，越是需要，认知、审美、自我实
现程度越高这种需要越强烈。马斯洛解释说，需要的层次越低力量越强，而且上一层需
要的产生是以下一层（或几层）需要的满足为前提的。马斯洛又解释说这种前后关系不
是必然如此的，有些人在低层次需要没有满足的情况下，也会追求高层次需要。我们在
此把这些需要看作是人的本性，基于该理论的详细性和客观性，下面我们把它作为标准
来衡量一下北宋儒者对人性和人情的界定。
张载论性曾说：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻
取之性也。”①湛一之性就是太虚之气的本性，体现在人身上就是仁义礼智信，攻取之性
也是气的属性，体现在人身上就是食色味等自然属性。就二者的地位来说，湛一之性是
天地之性，是宇宙的根本也是人的根本，所以是人的本性：“仁义礼智，人之道也，亦
②
可谓性”，攻取之性虽然也是人的属性，但是地位没有湛一之性高。而且人必须看轻攻
取之性，否则就会压制湛一之性，就是灭天理。从张载就能看出理学的总体思路是承认
人有较低级的、自然性的、物质性的需要，但是强调人应该主动压制这方面的需要，应
该关注人的较高级的、精神性的、社会性的需要，即使是在这部分需要中，我国的传统
也是略去其丰富内容，一切问题都是围绕着道德的需要来讨论。
张载把太虚之气作为人性的根本，试图把仁义礼智这“理”确定为宇宙和人性的根
本，这种思想在二程那里得到了继承和发扬。理学有特色的人性论严格来说形成于程颐，
他认为“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才察于气，气有清浊，察其清者为贤，
①
（《正蒙·诚明篇》）张载．张载集．北京：中华书局，1978：22
②
（《张子语录中》）张载．张载集．北京：中华书局，1978：324
42
察其浊者为愚”。①仁义礼智是人类永恒不变的本性，上至尧舜，下至普通人都是一样的，
所以性无有不善，使人有善恶之别的是因为“才”
，“才”出于“气”，“气”有清有浊，
导致“才”有善有恶，显现在人身上，有的人道德水平高，即贤；有的人道德水平低，
即愚。他分析孟子和告子所论之“性”，认为孟子所论之“性”是本根穷源之性，告子
所论之“性”是“生之谓性”，即人出生以后具体的性，程颐称之为“气质之性”，这就
是“才”（材）。这样一来程颐就能解释历史上关于性的讨论了：孟子讲的是性，孔子、
荀子、告子、杨雄讲的都是后天的“气质之性”。②“气质之性”一词发端于张载，在张
载那里指人的刚柔缓急的禀性，类似于孔子，用现在的话说就是人格问题，到了程颐这
里，指有别于先天之性的后天之性，它如果受人的各种欲望的指使就会为恶，如果没有
则还是善。程颐还用已发未发来解释性善情恶说：“其未发也，五性具焉，曰仁义礼智
信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既
炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使归于中，正其心养其性，故曰性其情。”③
同为理学家的程颢对孟子性善论的态度不同于程颐，他说“凡人说性，只是说‘继
之者善’也，孟子言人性善是也。”④孟子所说的性其实是性的“继之者”，而非性本身。
性不好说，
“盖‘生之谓性’
， ”⑤所
‘人生而静’以上不容说，才说是性，便已不是性也。
以程颢论性重点放在人生而有的现实属性上，即程颐所说的“气质之性”，他认为人性
由气禀决定，气禀有善有恶，所以恶不完全是后天的，有人生而为善，有人生而为恶。
正如清水是水，浊水也是水一样，善恶都是人性，当然，程颢也认为人经过努力修养，
是可以转恶为善的。
总起来看，对心性问题最关注的是理学，而理学对人性的分析是不客观的，只是为
了说明道德之可能和必然。而道德问题属于现在的伦理学范围，在伦理学领域，利益与
道德的关系是最基本的问题，道德是在以经济为基础的各种社会活动中产生和变化的，
而理学将利益和道德看作非此即彼的敌对双方，认为道德是脱离利益独立自存的，从思
辨的角度将道德升华为天道人性，离以经济为基础的社会活动更远了，其实只是描述了
道德的理想状态。
①
（《河南程氏遗书》卷十八）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：204
②
（《河南程氏遗书》卷三）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：63
③
（《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：577
④
（《河南程氏遗书》卷一《端伯傅师说》）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：10
⑤
（同上）
43
3.1.2 人情问题
我国传统社会对人情的定义就是喜怒哀乐等七种，而且还具体指和人的较低级的需
要联系在一起的情感，或指人的较低级的审美情感，总体倾向是抑制人的情感欲望，而
其他的情感例如和归属与爱的需要、尊重的需要、认知的需要等联系在一起的情感不被
讨论，而道德感这一种高级情感最受重视但不被归为人情的内涵。事实上各种需要和由
它的满足或不满足所带来的情感体验是不能分开的。就理学家们而言，他们也无一不追
求做对社会有益的、有价值的事所带来的满足感、愉快感、幸福感。这种情感到了巅峰
状态，用中国传统概念来说就是天人合一，天人客观上是不能合一的，它只能是人在主
观上品味到宇宙真谛以及由此所带来的一种意境高远的情感状态。这样的情感追求，中
国文化虽不叫情感，但特别重视，是每一个士人的最高理想境界。理学家们还执著于“孔
颜乐处”，这是一种超越了现实生活中的个人贫富的愉悦的情感状态，被叫做“大乐”
，
但也不被叫做情感。
孔子认为真正的快乐是道德上的完满。“饭疏食，引水，曲肱而枕之，乐亦在其中
矣。不义而富且贵，于我如浮云”；
“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至尔”。
（《论语·述
而》）①孔子解释说自己所追求的快乐不是物质享乐，而是道德人格的塑造，是对自己作
为一个仁知之人的自我肯定，所谓“知者不惑，仁者不忧”，不惑不忧，就是精神上的
自我享受，就是乐的最高境界，也可以说是人生的自由境界。孔子曾把自己的一生归纳
为如下几个历程：“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十
而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。（《论语·为政》）②所学当然是学道德，随着年龄
学识的增长，这种道德修养的境界是一个不断提升的过程，通过不懈的学习和实践，最
终到达了一个完全自由的状态。孟子也有心性方面的论述，孟子在孔子的基础上又提到
了一个新的概念：“诚”。他说“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉。”（《孟子·尽
心上》）③诚是道德体验的最高状态。那么，诚到底为何物有如此大的作用呢？“是故诚
者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）④诚是天道，是自然界的自然
法则，也就是人的法则，就是仁义礼智信的“天爵”，或者解释为良知或人性。孟子认
①
②
③
④
44
为人性本善，这是自然的法则。反身而诚，就是体验到心中之诚，从而享受到生命当中
最大的乐趣，又由于人道合于天道，也就是合于自然法则，同时也就获得了自由。孟子
还说过：
“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”
，
（《孟子·尽心下》）①有充实的道德信念和行为就可以感受到美，在此基础之上，随着
道德水准的提升，美的境界也会不断提升，至于大，进而进入不可言说，具有神秘色彩
的圣、神的至高体验。
孔子和孟子将道德感和美感合而为一，为儒学的发展奠定了基本走向。宋代理学家
的思想依然是围绕着“仁”、
“知”、
“诚”的伦理内容展开的，范仲淹的“先天下之忧而
忧，后天下之乐而乐”的责任担当精神通常被看作是儒家精神的代表，但在儒家思想中，
这样的乐太沉重，还没有达到真正因道德感而自由快乐的境界，谈论精神上的自由快乐
还要看理学家们。
首先来看周敦颐。周敦颐非常在意精神上的自由和愉快，他对“孔颜乐处”的强调，
给向他求学的二程留下了深刻的印象。颜渊是孔子的弟子，是儒家自我修养的典范，生
活贫困但因为有着“道”的信念而快乐。理学的奠基人周敦颐非常重视探讨颜渊在贫困
中能保持快乐的原因，借此告诫儒者应超越世俗的功名利禄的束缚，去追求学做圣人。
富贵是人所共同喜爱的，而颜子不同，是因为颜子发现了并产生了由道这高级的精神性
需要的满足所带来的大乐的情感，相比之下富贵之乐就是小乐，当然小乐也是乐，但大
乐可以使人心自足，就可以忽略小乐。周敦颐自身也践行着对较高精神境界的追求，他
淡泊名利，雅好自然，显得超凡脱俗，悠然自得，《河南程氏遗书》记载着程颢“某自
。②可见周敦颐经常能达到较高的美
再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”
的自由状态。
就二程来比较的话，程颢更注重从情感体验的角度来谈对天理的把握，对于天理，
③
。如果能体会到道德境界所带来的精神愉快，那么
“既能体之而乐，亦不患不能守也”
人们就能守而不失。所以，学习不是学习外在知识，而是追求由这些知识所带来的内在
快乐，只有达到了快乐的境地，才能最终实现学习的目的，“学至于乐则成矣。笃信好
①
②
（《河南程氏遗书》卷三《谢显道记忆平日语》
）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：
59
③
（《河南程氏遗书》卷二上）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：17
45
学，未知自得为之乐。好之者，如游他人之园圃；乐之者，则己物尔”。①一个人勤奋好
学当然是好事，但就像参观游览他人的园圃一样，只是看到天理而已，只有他能从天理
的学习中品味出乐趣，天理才真正内化为自己的知识、智慧。周敦颐对颜子的赞扬对程
颢影响很大，程颢认为，颜子的这种大乐因他的贫贱更突出地表现了出来，因为它证明
仁者超越了现实的苦难所带来消极情感，因对比而突出，因难能而可贵。孔颜乐处证明
人的高级精神性需要比人的低级物质需要高贵得多，同时有着对低级需要的蔑视。程颢
则正视人的低级需要，他的修养论认为修养不是克制欲望情感去服从道德律令，而是追
求“物我两忘”，人虽然接触大千事物，但不应执著于任何事物，内心就会自由、平静、
安宁。圣人的“无情”，不是圣人真的没有感情，而是他的情感能应物而来，随物而去，
没有因个人得失而喜怒罢了。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣
人之喜怒，不系于心而系于物也。”②这样的说法和苏轼很像，当然也很鲜明地体现出佛
道两家的修养方法。
程颐比程颢要理性得多，与对道德感的体悟相比，他更偏重于对道德哲学的逻辑式
的把握，虽也赞扬颜子之乐、曾点气象，但这远不是他思维的线索。他还有意识的将哲
学与美学区分开来，即将文与道区别开来，重道而轻文，重思辨而轻情感。理学走的路
子是程颐的路子，同是理学的前辈，程颢与程颐不同，“明道（程颢）之言超迈，不如
伊川（程颐）说得准确。”③道理固是一个，但从宏观上往超迈高妙处说容易，可是要
准确，逻辑清晰，内容详细，道理明白，经得起分析，就不容易了，而程颐做到了，所
以他的地位要高于程颢，他也给理学的发展定了方向。后来由于认真严谨的朱熹的发扬
光大走向辉煌。苏轼恰恰与程颐相反，同为学富五车的学者，苏轼非常看重情感在道德
哲学中的地位。客观来讲，苏轼是传统儒家的继承者，是直觉式的思维方式，由象而直
接求意，因此多伴随情感的体悟；而程颐则是传统儒家的改革者，以他为早期开创者的
理学家们把佛家思辨的思维方式引入儒学，使得传统儒学改头换面，变得深刻而严肃。
苏轼虽然思辨方面不如理想家，但他用文学的形式把儒家的道德哲学和美学很好的表现
了出来，就感染力来说强于理学家的。
用马斯洛的需要层次理论来解释，理学家所追求的情感应属于最高的，由自我实现
①
（《河南程氏遗书》卷十一）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：127
②
（《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：
460
③
（《孔孟周程张子》）朱熹．朱子语类．北京：中华书局，1983：2358
46
的需要满足而产生的情感，当然自我实现还有很多其他的内容，但在中国传统社会，天
人合一的道德感的满足是最具有代表性的也是最重要的。以北宋张载为例，张载有个“大
心说”，虽然也有以至大的宇宙作为心的思考对象的意思，但另一方面，也说明张载特
①
别重视“性与天道不见乎小大之别也” 的精神境界，认为有了充分的道德修养的培养，
人就能感受到宇宙和自己是息息相通的，就可以胸怀天下，严格来说这是一种情感的心
灵境界。程颢很受张载“大心”说的影响，但是他比张载更强调情感体验，他认为仁者
不仅仅把自己看成与万物为一，更重要的是感受自己与万物为一，是超越一切有限后直
觉到宇宙的浑然整体之大。从这一点上来看，苏轼和程颢有相似之处。
3.2 苏轼对“性”“情”的理解
《四库全书》中有对苏轼思想的评价：
“而其学杂以禅，故朱子作《杂学辨》，以轼
是书为首。然朱子所驳不过一十九条，其中辨文义者四条，又一条谓苏说无病，然有未
尽其说者，则朱子所不取者仅十四条，未足以为是书病。况《朱子语类》又尝谓其物理
上亦有看得著处，则亦未尝竟废之矣。今观其书，如解《乾卦·彖传》性命之理诸条，
诚不免杳冥恍惚，沦于异学。至其他推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深
得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅元风，轼之说多切人事。其文辞博辨，足
资启发，又乌可一概屏斥耶。”②文中总结朱熹对苏轼的批判，得出的结论是苏轼思想主
体还是同理学一样是传统儒家思想，所杂的地方很少，而且，他的说理论证非常贴切。
文中还特意提到，苏轼论性命之理诸条，不怪朱熹批判，的确“杳冥恍惚”，说得不清
楚，应该算是异学。接下来本文就从概念的解释入手，看一看苏轼对人性和人情的解读。
3.2.1 反对理学家的性善情恶论
苏轼反对当时以理学为代表的，以善恶论性的观点，“甚矣，道之难明也。论其著
者，鄙滞而不通；论其微者，汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者，求为圣人之道而无所
得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知也。后之儒者，见其难知，而不知
其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，
相习以为深，而圣人之道，日以远矣。”③他认为后之儒者，即理学家，说来说去，“相
①
（《正蒙·诚明篇》）张载．张载集．北京：中华书局，1978：20
②
（《四库全书总目》卷一，载《苏氏易传·附录》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：
语文出版社，2001：414
③
（文集卷九八《中庸论上》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
140
47
欺以为高，相习以为深，”故作高深，根本就没有领会圣人之道。苏轼对性情的论述是
以反驳理学的方式展开的。他认为被叫做人欲的好食色、求安全、乐安逸、爱富贵厌贫
穷等内容是每个人都具有的共同特征，是不教而会、先天就有的，这就是本性，“苟性
而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，扎琳之欲，今告
乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣
人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。”①理学家们偏偏忽视这一点，从善恶
的角度说性是善，认为这些欲望不是人性，很是解释不通。
在人身上，道与性是同层次的，苏轼在解释“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，
百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”时说：“夫属目于无形者，或见其意之所存。故仁
者以道为仁，意存乎仁也。智者以道为智，意存乎智也。贤者存意而妄见，愚者日用而
”②贤者将自然之道理解为仁、智，即善，愚者
不知，是以知君子之道成之以性者鲜矣。
处在自然而然中而不自知在行其道，所以很少有人明白性是自然而然。他在解释“成性
存存，道义之门”时说：“性所以成道而存存也，尧、舜不能加，桀、纣不能亡，此真
存也。存是则道义所从出也。”③性是所有人都具有的本性，是尧舜桀纣都具有的，道德
礼义是由这本性推演出来的。
苏轼明确反对理学以善恶论性的观点，将性命看作是比道德更为根本的概念。他在
解释“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”时说：“若夫水之未生，阴阳之未
交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物
‘继之者善也，成之者性也’。”④使物成之为物的
生而阴阳隐，善立而道不见矣，故曰：
决定因素是性，善是继之者，性和善不是一回事，“仁者见道而谓之仁，智者见道而谓
之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其
子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰：‘继之者善也’。学道而自其继者始，
则道不全。”⑤仁者把性叫做仁，智者把性叫做智，而仁智是圣人给善起的名字，于是道
（性）和善的关系更容易被混淆了，苏轼用父与子的比喻来解释道与善，继而又用火与
火之效来比喻道与善，并借此批评孟子把性等同于善，
“昔者孟子以善为性，以为至矣，
①
（文集卷一 0 一《杨雄论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
201
②
③
④
⑤
48
读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见
性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指
”①由此看来道是高于善的，道是无善恶
天下之熟物以为火，可乎？夫熟物则火之效也。
的。在此基础上，苏轼又以道为中介，解释了性：“敢问性与道之辨，曰：难言也，可
言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后有有闻邪？有闻而后有声邪？是二者，
果一乎？果二乎？孔子曰：
‘人能弘道，非道弘人。’又曰：
‘神而明之，存乎其人。’性
者其所以为人者也，非是无以成道失。”②苏轼又用了一个声和听的比喻，说明性和道具
有很高的一致性，很难相辨别，他说道就像声音，性就像听到声音，有声音和听到声音
虽不是同一，但就像从不同的角度去看一事物一样，既是二又是一。苏轼用道来指称世
界的原初，或简之又简的道理，而性偏指天地事物或人共同的本性或本质，针对当时谈
论性指人性的善恶这样一个前提，苏轼用到性的概念也主要谈善恶问题。苏轼把性放在
了道的高度，很显然他谈的性不局限在道德领域，但又能包涵道德领域，性和善是两回
事，性是本性，善是由本性引导而来的。苏轼还用木偶的运动机理来解释性命的地位是
高于道德的，他说：“譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用
其身，动者自动，止者自止，曷尝调之而后和，理之而后顺哉？是以君子贵性与命也。
”
③
如果把人比喻成机发木偶，性与命就是控制木偶行动的背后操纵者，它比各种动作本
身更重要，君子能认识到这点，所以君子非常看重性与命。
苏轼在《论语说》中再一次借着这个话题谈到性与善恶的问题：“《易》曰：‘一阴
一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。
’成道者性，而善继之耳，非性也。性如阴阳，
善如万物。万物无非阴阳者，而以万物为阴阳则不可，故阴阳者视之不见，听之不闻，
④
而非无也。今以其非无即有而命之，则凡有者皆物矣，非阴阳也。” 苏轼并不否认善，
善在苏轼哲学中也是核心概念，但他客观地认识到性是比善更根本的本质，他用阴阳和
万物的关系来比喻：
“性如阴阳，善如万物。”性虽不可见，但更根本，无处不在。苏轼
接着说：“故天一为水，而水非天一也；地二为火，而火非地二也。人性为善，而善非
性也。使性而可以谓之善，则孔子言之矣。苟可以谓之善，亦可以谓之恶。故荀卿之所
①
②
同上
③
④
（《论语说·阳货篇第十七》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第三册．北京：语文出版社，2001：
252
49
谓性恶者，盖生于孟子；而杨雄所谓善恶混者，盖生于二子也。性其不可以善恶命之，
故孔子之言曰：‘性相近也，习相远也’而已。”①苏轼分析了孔子、孟子、荀子、杨雄
的性论，他认同孔子的观点：性是人所共有的本性，它“不可以善恶命之”。性和善恶
本不是一个层次的，而孟子、荀子、杨雄却非要将它们放在一个层次讨论，所以无论怎
么说，孟子的性善论也好，荀子的性恶论也好，杨雄的性善恶混论也好，都是错误的。
3.2.2 性情同一
苏轼的性命观是破立结合的，以上是从破的方面来谈，主要是反对以善恶论性；从
立的方面来看，苏轼对性的剖析包括两部分：一，承认物质性需要是人的本性的一部分，
性的这个属性和道德是没有关系的；二，从情感的角度将人的共性归纳为追求乐，君子
以追求仁义道德为乐，小人以追求私利为乐，如此性和道德又是有关系的。
3.2.2.1 物质性需要是人的本性
苏轼认为人之本性就应该是所有人都具有的，“欲至于性命，必自其所以然者溯而
上之。夫所以食者，为饥也；所以饥者，为渴也，岂自外入哉？人之于饮食，不待学而
能者，其所以然者明也，盍徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性
可得而见也。有性者，孰能一是二者，则至于命矣。此之谓逆。”②不待学而能的本领应
该就是本性，而饮食就是不待学就会的，怎么能说它们不是性呢？
对于食色等基本需要是人的本性的问题苏轼的态度很明确，但这一点又不是他谈论
性的重点，苏轼虽然在多处以食色论性，但其实他并不是提倡追求人的基本需要。诚然，
每个人都有好食色、好逸恶劳、趋乐避苦、嫌贫爱富的倾向，可是如果放任人们由着这
样的本性行事显然是行不通的，所以苏轼只是认为不应否认人有这样的共同特性，视而
不见是可笑的，仅此而已。其实苏轼的性命观的重点依然是道德，是善恶问题，他和理
学家一样认为人应该遵循仁义礼智信，苏轼论性与理学可算是殊途同归，最终的目的是
一样的，就是弘扬道德；不同的是解释方法，他只是不同意理学的以仁义礼智信为人的
本性的理论角度，苏轼从情入手来解释。他认为人的本性就是追求“乐”，除了人的基
本物质需要的满足能产生乐以外，高级的仁义礼智信的精神性追求也能产生乐，当这两
者发生矛盾时，君子能舍弃小乐而追求大乐。理学的思路是：善是人的本性，那么善是
①
252
②
50
人人能做到的，也是应该做到的，所谓识其本性。而苏轼的思路是：食色、安全、安逸、
爱富贵厌贫穷等都是人的本性的一部分，（苏轼有时叫它们人之常情，即普通人普遍以
这样的追求为快乐）它们虽然低级，但也必须承认，没有善恶的成分，也不必违反人的
本性去遏制。而人除了是自然人以外，他还是社会人，在社会中礼使得人的本性符合社
会的要求（下一个问题解释），并把这社会的要求内化为人内心的需要，即为社会服务
的需要，舍己为人的需要，这种行为伴随的情感是乐，而不是像理学家说的那样是抑制
人的情感，是痛苦。正是在社会中人的本性才可以从善恶的角度来评价，过度追求食色
等需要，甚至不惜损害别人的利益，这就是恶。相反如果人适度满足自己较低的物质需
求，或者因为冲突放弃自己较低的物质需要，在此基础上重点追求的是人之所同安，那
就是善。
3.2.2.2 人的本性可归纳为：求“乐”
苏轼对情的理论论述主要体现在他的论人性的部分，苏轼把情放到人的本性的层
次，认为性情合一。“圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御
之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，
安以其善恶为哉！”①情的概念虽然被解释为喜怒哀乐爱恶欲，但是没有单独存在的情，
情是人们因为各种需要得到或得不到满足而伴随着产生情感体验的，圣人之所以为圣
人，小人之所以为小人，是因为他们对人的本性的情感态度不同，圣人厌恶对好食色、
求安全、乐安逸、爱富贵厌贫穷等本性的过度追求，于是导出了他的善；小人总是以自
己上述本性的满足为乐，于是导出了他的恶。由此看来，苏轼的情同理学使用的情的概
念不同，理学的情就是和较低级的欲望联系在一起的情感体验，因此圣人是没有情的；
而苏轼的情就是情感，它可以是任何人因任何事而产生的情感体验。他认为从起源上说，
人的本性（或者说情）是和功利联系在一起的（用性来解释情），但从发展的最高阶段
上来说，则和功利没有关系（用情来解释性）。
性情不分是苏轼心性论的最突出的特点，苏轼不把人的需要和由需要的满足或不满
足的情感分开来看，他认为事实上人的喜怒哀乐是不能离开引起人产生这些情感的事单
独存在的。“儒者之患，患在于论性，以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有。夫有喜
有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性，则是相率
①
（文集卷一 0 一《杨雄论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
201
51
而叛圣人之教也。老子曰‘能婴儿乎？’喜怒哀乐，苟不出乎性而出乎情，则是相率而
为老子之婴儿也。”①只有在老子所描述的婴儿状态，喜怒哀乐才会是单独的存在，理学
家分离性情，是叛“圣人之教”，是错误的。
“情者，性之动也。溯而上，至于命；沿而
②
下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。”
针对理学家的性善情恶论，苏轼认为，情性合一，并无善恶之别，情是性在现实生活中
的具体展现。在现实生活中，性和情是不可能分开的。
不单是苏轼，王安石也反对儒家的这种性善情恶论，认为性情不可分。
“性情一也。
③
世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。” 王安石认为理学家只
是根据性情的表层含义总结出了“性善情恶”的论断，没有弄明白性、情的本质，性和
情本是一回事，
“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、
乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也”
。
④
性和情是不可分割的，本来就是隐和显的关系，是内和外的关系。他举例子说：
“舜之
圣也，象喜亦喜，使舜当喜而不喜，则岂足以為舜乎？文王之圣也，王赫斯怒，使文王
”⑤舜和文王也有人之
当怒而不怒，则岂足以為王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。
常情，如果他们对该高兴的事不高兴，该愤怒的事不愤怒，那他们也就不是舜和文王了，
圣人也有情。
作为文学大家的苏轼，非常重情，在思考性时能从情的角度来理解也是很自然的事。
苏轼经常用到“情”这个概念，有时指天地之性，有时指人情世故。指称天地自然之本
性的，例如对《周易》“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天
地万物之情可见矣！”的解释就是针对情：“‘情’者其诚然也。‘云从龙，风从虎’，
无故而相从者，岂容有伪哉？”对“圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天下万物
之情可见矣”的解释是：“非其至情者，久则厌矣”。对“‘大壮利贞’，大者正也。正
大而天地之情可见矣”的解释为“以大者为正，天地之至情也。”以及“梏者不忘释，
痿者不忘起，物之情也”；“天地之情，正大而已。大者不正，非其至情，其终必有名
①
（文集卷一〇一《韩愈论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
207
②
③
（卷二十七《杂著·性情论》）王安石．王安石全集．上海：上海古籍出版社，1999：234
④
同上
⑤
同上
52
存实亡之祸”①的言论都能体现出他对情的重视。
苏轼只在群体的人之常情的意义上赞成人的和物质需要联系起来的情感。以他对五
经地位的评价为例，“夫圣人之为经，惟其《礼》与《春秋》合，然后无一言之虚，而
莫不可考，然尤未尝不近于人情。至于《书》，出于一时言语之间，而《易》之文为卜
筮而作，故时亦有所不可前定之说，此其法度已不如《春秋》之严矣。而况《诗》者，
天下之人，匹夫匹妇羁臣贱隶悲忧愉佚之所为作也。”②他最看重《礼》与《春秋》，认
为它们合于人之常情，有道理，可行。最不看重的是《诗》，说它是“匹夫匹妇羁臣贱
隶悲忧愉佚之所为作也”，由此可见苏轼比较轻视个体的普通人的喜怒哀乐感情抒发，
个人的因个人基本需要的满足与否而发的情感本身没有什么值得思考的地方，它们只能
合起来叫做人之常情，作为君子制定礼、政策的依据。
在个人的角度苏轼肯定的情就是大乐，是和人的较高级的需要联系在一起的感情。
这一点在《中庸论上》中对“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”的
解释体现得非常明显：“夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。夫明者，
何也？知之之谓也。知之则达，故曰明。夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入；先入
者为主，而待其余，则是知之者为主也。乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。
”③《中庸》是儒家的经典，所以苏轼在
知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。
做《中庸论》时的思考对象和思考方式应该是儒家的，诚在苏轼看来就是乐观自信，是
超越了物质功利的束缚，与仁义道德同化，充塞于天地之间的气概，这种气概显现为乐，
因自信而乐观、快乐。诚的情感还包括对他人无愧于心的坦然：“视民如视其身，待其
至愚者如其至贤者，是谓之诚。”④明就是知识积累到了通达的状态，就是道理明白。圣
人以超越功利行仁义为乐，所以一旦处于具体环境中，一定能行仁义；并不是圣人因为
学习了仁义的知识，因为知识的指导而去行仁义的。而其他人，虽然有仁义的知识，但
因为没有达到诚，不能感受到行仁义的快乐，所以未必能按照所知的去做。苏轼还借孔
子的话为自己的观点做论证，“子曰：‘知之者，不如好知者；好知者，不如乐之者。’”
①
（《苏氏易传》）本段引文出处分别为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：242，246，251，307，313
②
（文集卷九八《诗论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：134
③
140
④
(文集卷九八《既醉备五福论》)曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：130
53
①
乐知是知的最高境界。
“人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶
‘自诚明谓之性。’”②好色恶臭，是人的本性，圣人有了
如恶臭，是圣人之诚也。故曰：
这种由行仁义而带来的乐观自信，就像普通人的好色恶臭一样，自然而然的好善恶恶，
所以说，好善恶恶是圣人的本性。所谓“自诚明谓之性”，即是这个意思。苏轼接下来
还通过圣人和贤人的比较来突出这“乐”，孔子“五十而后读《易》，盖亦有晚而后知者。
然其所是乐之而已。”因为孔子先有了这乐，这诚，这自信，所以虽然到了五十还有《易》
这样重要的知识还不会，也不影响他坚守其道，例如当他“厄于陈、蔡之间”，又有子
路、子贡不悦，“而子贡又欲少贬焉”的情况下，他经受得住困难的考验，一以贯之的
执行着道。贤人则是先知而后诚，例如子路，虽久从孔子早就闻道，但“不能不愠于陈、
蔡”，其原因应该是“明而不诚”
，知道而不能乐道。由此看来，“君子安可以不诚哉”！
③
引导人们追求大乐的最好最有效的办法是莫若以明，教人们“自明诚”。
“天下之人，
莫不欲诚，而不得其说。”谁都想达到诚，却不知怎么做，虽然“知之多而未能乐焉，
则是不如不知之愈也”，但一般人不是圣人，为了追求诚的乐的状态，也只能从明开始
学起，“自明诚谓之教”，“君子之道，推其所从生而言之，则其言约，约则明。推其逆
而观之，故其言费，费则隐，君子欲其不隐，是故起于夫妇之有余，而推之至于圣人之
所不及。举天下之至易，而通之于至难，使天下之安其至难者，与其至易者无以异也。
”
明白什么是人性，明白仁义是大乐而不是痛苦，有利于行仁义。苏轼虽然反对孟子的性
善论，但还是非常欣赏孟子所描述的大而有光辉的人格，曾不止一次地引用孟子的有关
原文，例如：
“‘箪食豆羹，得之则生，不得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而
与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！向为身死而不受，今为
朋友妻妾之奉而为之，此之谓失其本心。’且万钟之不受，是王公大人之所难，而以行
道乞人之所不屑，而较其轻重，是何以异于匹夫匹妇之所能行，通而至于圣人之所不
及？”④虽然面对的事情的难易不同，但就其对尊严、人格的追求来说，是谁都应该能
做到的。“众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之姿，其姿厚者其气强，其姿约
①
140
②
同上
③
同上
④
（本段以上引文均出自《中庸论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：140--142
54
者其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬。志气如神，虽禄之以
天下，穷至于匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣贤为神。非有
二知也，志之所在者异也。”①朱熹反驳说“愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物
之体。至于精竭魄降，则气散魂游而无不之矣。降者屈而无形，故谓之鬼；游者伸而不
测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。”②其实朱熹没有真正读懂苏轼的话，苏轼
其实在区分圣人与凡人的精神境界的差距，凡人之志（乐），在于一己之私利，而圣人
之志（乐），在于高尚之人格，有了这种人格，
“禄之以天下，穷至于匹夫，无所损益也”，
圣人和凡人的志向是不同的，以之为乐的内容是不同的，圣人之志，志在诚，诚就是无
愧于天地的大乐状态。
苏轼认为诚是人的本性的一部分，人都有行仁义的能力，“尧、舜之所不能加，桀、
纣之所不能亡，是谓诚。凡可以闲而去者，无非邪也。邪者尽去，则其不可去者自存矣。
是谓‘闲邪存其诚’。不然，则言行之信谨，盖未足以化也。”③学做圣人的过程就是去
邪的过程，去掉各种欲望之邪，达到诚，就是圣人了。用现代的语言来解释就是，除了
较低级的需要以外，苏轼还认为每个人都有较高级的自我实现的需要，桀、纣也有，但
有些人因低级需要的束缚（邪，苏轼虽然承认人有低级需要，但毕竟还是轻视的，所以
用贬义词称呼它。）没能发现自己的高级需要，没有能体验到因高级需要的满足而带来
的情感的愉快（诚）。苏轼很重视仁义道德，他说过：
“仁义之性，人所咸有，故曰：
‘天
降’也。顺其有常之性，其无常者，喜怒哀乐之变，非性也。”④仁义之本性，就像是上
天赐给人的，所以人人都能做到，至于喜怒哀乐的变化，因为不是人人相同，则不能算
作人的本性。既然仁义是本性，为什么有人行仁义，有人违背仁义呢？“仁之所好，甚
⑤
于美色；不仁之可恶，甚于恶臭。而人终不知所趋避者，物欲蔽塞之也。” 不行仁义，
是因为“物欲蔽塞之”,这样的言论和理学家的认识很相近。所不同的是理学认为性绝
对是善，情绝对是恶；苏轼认为性情不可分，人自然之性无善恶，人除了自然之性还有
①
②
（《朱熹集》卷七二《杂学辨·苏轼易解》载于《苏氏易传》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第
一册．北京：语文出版社，2001：350
③
④
（《东坡书传·商书·汤诰第三》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版
社，2001：16
⑤
（《论语说·里仁篇第四》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第三册．北京：语文出版社，2001：
182
55
仁义的社会之性，社会之性是通过乐之情感来体现的。从苏轼论述性多指自然之性来看，
苏轼认为自然之性更根本，而善恶是继之者，社会仁义之性有些人不能发现。
苏轼对“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的解释也鲜明地体现着性情
不分的特点：“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐
者也。安危生于喜怒，治乱寄于哀乐，是心之发，有动天地、伤阴阳之和者，亦可谓危
矣。至于本心，果安在哉！为有耶？为无耶？有则生喜怒哀乐者，非本心矣；无则孰生
喜怒哀乐者？故夫本心，学者不可以力求而达者，可以自得也，可不谓微乎？舜戒禹曰：
‘吾将使汝从人心乎，则人心危而不可据；使汝从道心乎，则道心微而不可见。夫心岂
有二哉？不精故也，精则一矣。子思子曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之
和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。’
夫喜怒哀乐之未发，是莫可名言者，子思名之曰‘中’，以为本心之表著。古之为道者，
必识此心，养之有道，则卓然可见于至微之中矣。夫苟见此心，则喜怒哀乐无非道者，
是之谓‘和’。喜则为仁，怒则为义，哀则为礼，乐则为乐，无所往而不为盛德之事。
其位天地、育万物，岂足怪哉！若夫道心隐微，而人心为主，喜怒哀乐，各随其欲，其
祸可胜言哉！道心即人心也，人心即道心也。放之则二，精之则一，桀纣非无道心也，
放之而已。尧舜非无人心也，精之而已。舜之所谓‘道心’者，子思之所谓‘中’也；
舜之所谓‘人心’者，子思之所谓‘和’也。”①道心是理论上的心，是脱离了情的性，
人心是现实层面的心，是性情合一的载体，形而上地讨论道心，就会因其脱离现实不好
说清，所以学者最好用直觉感悟它，而不要非用逻辑语言描述它，这就是它的微妙处。
人心和道心，以及喜怒哀乐的情感，桀纣尧舜都有，只不过桀纣为邪所蒙蔽，其喜怒哀
乐皆因自己的私利得失而引起，因而失去了其道心之诚，在境界上只是存在于较低的自
然之性的层次；而尧舜不为私利之邪所蒙蔽，达到了诚，其喜怒哀乐皆因仁义礼乐而变
化，在境界上提升至较高的社会之性的层次。由苏轼这段话来看，他没有在道的微妙处
做详细的分析，但是特别强调用情——和仁义紧密相关的情感变化——来解释仁义：
“喜
则为仁，怒则为义，哀则为礼，乐则为乐”。
苏轼对诚的解释注重情感上的愉悦，注重人的自由感，显然是受到了庄子的影响，
苏籀《栾城遗言》介绍：“东坡遗文流传海内，《中庸论》上中下篇，墓碑云：“公少年
①
（《东坡书传·虞书·大禹谟第三》卷三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出
版社，2001：470--471
56
读《庄子》，太息曰：
‘吾昔有见于中，口不能言，今见《庄子》，得吾心矣。’乃出《中
庸论》，其言微妙，皆古人所未喻。”①这里明确记载着苏轼自己对运用庄学解《中庸》
的心得，从理学的角度来看苏轼的这种解释显然是不明性道，但是从苏轼自己对性的解
释来看还是很有道理的，苏轼将儒家的仁义和庄学的逍遥自由之乐结合起来，认为圣人
的境界是乐行仁义，行仁义带给人的是快乐，比理学家理性地解释人要行仁义（灭人欲，
行天理，隐含着痛苦）要亲切得多，更容易打动人而去追求仁义。
从情的角度将人的本性归纳为追求“乐”是有文学家背景的苏轼的一大特点，客观
来讲，虽逻辑性不足，但具有合理性，能自成一家。
3.3 心性与社会秩序的关系
人性虽然本身并无善恶，但是善恶是继之者，还是和善恶相关的，那么就应该引导
人们弃恶扬善，社会才能维持秩序。为了论述清这个问题，苏轼涉及到了“礼”“才”
的概念。
3.3.1 情礼合一
苏轼非常在意“礼”对人思想行为的规范作用。“孔子论三代之盛，必归于礼之大
成，而其衰，必本于礼之渐废。君臣、父子、上下，莫不由礼而定其位；至以为有礼则
生，无礼则死。故孔子自少至老，未尝一日不学礼，而不治其他；以之出入周旋，乱臣
②
强君莫能加焉。” 苏轼认为《春秋》之所以能正天下之邪正，是因为它是孔子详细说明
礼的著作，苏轼还用《春秋榖梁传》《礼记》《史记》中的话来证明自己的观点,他认为
礼是社会的根本，“君臣、父子、上下，莫不由礼而定其位；至以为有礼则生，无礼则
死。”
苏轼是从历史发展的角度来说人的欲及礼的出现的。生民之初，人们的生存能力低
下，过着朝不保夕的生活，民虽无知，但“巧诈不生”，圣人怜惜人们，制造了各种养
生之具，
“民始有极其口腹耳目之欲”，圣人有为了防止人们的巧诈难治，制定了礼。
“礼
者，所以反本复始也。圣人非不知箕踞而坐，不揖而食，便于人情而适于四体之安也。
将必使之习为迂阔难行之节，宽衣博带，佩玉履舄，所以回翔容与而不可以驰骤。上自
①
曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：143
②
（文集卷九七《学士院试春秋定天下之邪正论》
）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：116
57
朝廷，而下至于民，其所以视听其耳目，莫不近于迂阔。其衣以黼黻文章，其食以笾豆
簠簋，其耕以井田，其进取选举以学校，其治民以诸侯。嫁娶死丧莫不有法，严之以鬼
神，而重之以四时，所以使民自尊，而不轻为奸。故曰：礼之近于人情者，非其至也。
周公、孔子所以区区于升降揖让之间，丁宁反覆而不敢失坠者，世俗之所谓迂阔，而不
”①苏轼兼谈礼的法和礼节两
知夫圣人之权固在于此也。自五帝、三代，相承而不敢破。
个侧面，一方面，侧重礼具有法的属性来谈，可理解为在圣人制定并实行礼的漫长历史
中，培养了人的以礼行事的标准，产生了较高级的需要和相伴随的情感；另一方面，正
是圣人制定的礼指导人们怎么样的办理嫁娶死丧之类的事宜，正是礼建立起诸侯、井田、
学校等社会秩序，正是礼使得人们懂得了自尊和尊重他人，没有了礼就是没有了社会秩
序。圣人当然知道没有礼的约束人们更自由，但绝对的自由就是混乱，就是愚昧，所以
必须建立礼的各项规定。
苏轼还从人情的角度解释礼，从本质上来说，礼与人情是一致的。针对当时有些
人提倡繁文缛节的古礼，使多数人显得和礼生疏了的情况，苏轼认为这是违背了礼的本
意，“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者，而为之节文。凡人情之所安而有节者，举皆
礼也，则是礼未始有定论也；然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其
无定以为定论，则途之人皆可以为礼。”②礼就是人情之所安而有节，礼和人情之所安是
一致的，这是定论，至于具体的情况虽然是无定的，但凭借这已知的定论，即使是一般
的路人也能把握那些无定的具体情况。这个定论就是“夫礼之大意，存乎明天下之分，
严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义也。”这是礼的内容，至于礼的形式，即具体的情况
的具体做法自然是无定的。苏轼曾因为礼的问题和程颐发生过多次矛盾，程颐认为礼的
内容和形式是不可分的，要追求礼的内容就必须严格执行礼的形式，但苏轼认为礼的内
容和形式是可分的，随着历史的发展，礼的形式肯定会变化，刻意地追求古礼的形式反
而丧失了礼的人情之所安而有节的内容。
从微观、具体的现象来看，礼与人情又相悖。“人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必
也使之不箕踞，而磐折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，
而卑让退抑以为礼；用器之为便，而祭器之为责；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其
①
（文集卷九九《秦始皇帝论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
159
②
（文集卷九八《礼以养人为本论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：128
58
速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日。此礼之所以强人而观之于其末者之过也。
”
①
礼使得自然之人性受到束缚而适应群体社会的社会规范，如此，苏轼不是自相矛盾了
吗？接下来苏轼分析了“天下之所谓强人者，其皆必有所从生”的道理来解决这对矛盾。
“今吾以为磐折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不
如偃仆；偃仆而不已，则将裸袒而不顾。苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之？夫岂独
吾病之，天下之匹夫匹妇莫不病之也。苟为病之，则是其势必至于磐折而百拜。由此言
也，则是者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磐折百拜,将天下之所谓强人者，其皆
必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。”②单从身体的舒服来讲，
磐折不如立，立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆不如裸袒，但是天下之匹夫
匹妇都觉得不应该这样做，而磐折百拜更使人心安，弄清楚了礼的产生和礼的终极，就
叫做明。从苏轼的话语中判断他弄清楚了礼和人情的表面的不一致而实质的一致性，但
他说的不是很清楚，分析得较少。顺着他的思路再进一步展开，应该是：礼的内容很丰
富，可分为礼节和礼法，就礼法而言，它源于人情，君臣夫妇父子之间礼法的确定是由
君臣夫妇父子之爱自然而然地形成的：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，皆出于民性
之自然，孰为此叙者，非天乎？我特从而正之，使益厚耳。豺獭之敬，啁啾之悲，交际
之欢，攘夺之怒，牝牡之好，此五礼之所从出也。孰为此秩序，非天乎？我特从而修之，
使有常耳。此二者，道德之事，非君臣同其诚敬，莫能致也。”③“父义、母慈、兄友、
弟恭、子孝”、
“豺獭之敬，啁啾之悲，交际之欢，攘夺之怒，牝牡之好”这些都是出于
人的本性，在此基础上建立的礼就是顺应人的本性，因此是合情合理的。就礼节而言，
形式上与人情相悖，但由于人们在现实的与人交往过程中认识到了礼节的必要性，达成
了共识，如果不依礼行事，就会受到别人的批判，就会不安，即在人的食色等自然本性
的基础上，在社会生活当中，“礼”内化到人心。人们所追求的依然是人情的乐，是更
丰富的社会化的人情的乐。既然性同于情，礼从根本上来说是不违人情，也就是礼从根
本上同人性是一致的，这样，与善恶无关的自然的人性，在“礼”的引导下融入到人类
群体的社会秩序当中。
①
（文集卷九八《中庸论中》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
141
②
同上
③
版社，2001：479
59
3.3.2 “才”、
“性”二分
对于社会中人和人道德水平的差距，苏轼提到了“才”，即人的认识、学习、践行
道德的能力，他认为人们的道德水平有先天的差异，
“才”不同于“性”
，但影响着性的
继之者善。苏轼对“才”、
“性”、
“善”的关系的讨论集中体现在《杨雄论》中，在《杨
雄论》中他首先阐明历史上有多种不同的观点：“昔之为性论者多矣，而不能定于一始
孟子以为善，而荀子以为恶，扬子以为善恶混。而韩愈者又取夫三子之说，而折之以孔
子之论，离性以为三品，曰：
‘中人可以上下，而上智与下愚不移。’以为三子者，皆出
乎其中，而遗其上下。而天下之所是者，于愈之说为多焉。”接着，他分析了持不同意
见者共同的错误：
“嗟夫，是未知乎所谓性者，而以夫才者言之。夫性与才相近而不同，
其别不啻若白黑之异也。圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。而其才
固将有所不同。今夫木，得土而后生，雨露风气之所养，畅然而遂茂者，是木之所同也，
性也。而至于坚者为毂，柔者为轮，大者为楹，小者为捅。桷之不可以为楹，轮之不可
”①
以为毂，是岂其性之罪耶？天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也。
性是圣人和小人共同有的本性，善恶却不是，所以善恶不是人的本性，孟子、荀子、扬
子、韩愈共同的错误就是把人认识、学习、践行道德的能力——“才”当成了“性”。
人之“才”固然先天的有所不同，但是“才”不是“性”。例如木，遇到适合的自然条
件都会生长，这就是木的共同之处，是性；而木的材质不同，导致用处不同，不可互换，
这并不是性之罪，而是才不同。天下言性之人总是混淆人共同的本性和人的先天才能，
才导致议论纷纷。苏轼在《论语说》中解释“唯上知与下愚不移”时也是这个意思，
“夫
苟相近，则上智下愚曷为不可移也？曰：有可移之理，无可移之姿也。若夫吾弟子由之
论也，曰：
‘雨于天者，水也；流于江河，蓄于坎井，亦水也；积而为涂泥者，亦水也。
指泥涂而告人曰：‘是有水之性。’可也。曰：‘吾将侯其清而饮之。’则不可。’是之谓
上智下移不移也。”②苏轼举例子说，水之性存在于雨水、江河水、井水、泥水等各种形
式的水中，能喝就是水之性的一种表现方式，对于泥水而言，当然也有水之性，但它并
不是以能喝来表现的，所以泥水不能喝。苏轼通过这个例子是想说明善是性的一种表现
①
（本段以上引文均出自文集卷一 0 一《杨雄论》
）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：201
②
252
60
形式，并不是所有人的性的表现都是善，在君子身上性表现为善，在小人身上性不表现
为善，君子和小人的“才”是不同的。对于君子小人不同的“才”，具体的礼的使用也
有轻重：“君子以情用，小人以形用。荣辱者，赏罚之精华，故礼教荣辱以加君子，化
”①对于君子，具有较强的认识、学习、践行道
其情也；桎梏鞭朴以加小人，化其形也。
德的能力，乐仁义恶利己，所以用礼教引导他的情感就能规范约束他的行为，而小人认
识、学习、践行道德的能力较差，乐利己轻仁义，所以不能单纯的用道德约束他们，必
须用刑法，不同的人应区别对待。
“孔子所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，则未
尝断其善恶，曰‘性相近也，习相远也’而已。韩愈之说，则又有甚者，离性以为情，
而合才以为性。是故其论终莫能通。彼以为性者，果泊然而无为耶，则不当复有善恶之
说。苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，扎琳之
欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不
可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七
者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能
之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！”②其实孔子对于才与性是分开
来谈的，孔子论中人可以上下，上智与下愚不移指的是人的才（能力）的先天差别，不
涉及性，至于性，孔子只是说“性相近也，习相远也”而已。而韩愈不但弄混了性与才，
还分离了性与情，很显然，饥而食，渴而饮，男女之欲，是人所共有的本性，圣人追求
的是仁义大乐之情，所以为善；小人追求的是利己小乐之情，所以为恶。由此来看，善
恶是由性而产生，但不是性本身所固有的。性虽然是无善恶的，是人人共有的，但每个
人的天生的“才”都是不同的，这使得不同的个体在现实社会中的伦理道德水平出现差
异。
苏轼的人性是从群体和个体两个方面来谈的，由以上分析可以看出，在对性的理论
分析部分苏轼重点放在了具有无善无恶的本性的人们何以可能在群体社会中为善不为
恶，使得社会良性发展这个问题的解决上；而从个体的角度，苏轼强调人对较高级的仁
义道德之精神性需要的追求是人的本性。在苏轼的心性思想中，解决人的心灵世界的情
①
（《东坡书传·周书·君陈第二十三》卷十六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语
文出版社，2001：192
②
(文集卷一 0 一《扬雄论》)曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
201
61
感问题比单纯的人性的理论分析重要得多，苏轼论性最注重的是大情，是为的以理化情，
以理解情。“‘精义’者，穷理也。‘入神’者，尽性以至于命也。穷理尽性，以至于
命，岂徒然哉，将以致用也。譬之于水，知其所以浮，知其所以沉，尽水之变，而皆有
以应之，精义也。知其所以沉浮而与之为一，不知其为水，入神者也，与水为一，不知
其为水，未有不善游者也，而况以操舟乎？此之谓致用也。故善游者之操舟也，其心闲，
其体舒。是何故？则以利而身安也。事至于身安，则物莫吾测而德崇矣。”①苏轼认为穷
理尽性的目的是要“以致于用”，苏轼讨论心性问题的目的是保持心灵的平衡。
3.4 追求超越之情
苏轼修养最关注的是情感，修养的目的就是达到情感的愉悦，至于这愉悦是由什么
认识引起的则不大在意。其中既包括儒家的舍私利本性之小乐而追求到仁义本性之大
乐，将伦理道德规范内化为个体的自觉要求而引发的愉快情感，也包括释道的因放下社
会、思虑束缚而获得的愉快情感。
儒家的修养的最高境界是由超越人的低层次的需要、物质束缚而体悟到道德这高层
次的需要而带来的愉快感，求其乐，亦即实行孔夫子之道。儒家用道德理想主义来解决
社会问题，认为各种社会问题都是由某些人损人利己而造成的，并给它起个名字叫人欲，
包括食色、功名利禄等，由此看来，解决社会问题的根本办法就是灭人欲，提升人的道
德水平，假设所有人都依仁义礼智信行事，都能舍己为人，这就是一个和谐社会。而人
的生活又离不开这些低层次的需要，事实上舍己为人很难做到，所以要加强人的自身修
养，用理智来扬弃这些人欲，这个过程所伴随的情感就是因战胜了低级需要提升了自我
的愉快感。道家的修养的最高境界是由超越人的包括仁义礼智信在内的各种社会束缚而
获得精神自由的愉快感。道家以自然性解释人性，提倡依本性向自然学习，“人法地，
②
地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）效法自然的无为，采取退避社会
的态度实现“归真”，实现个人的自由。这种自由其实是精神上的自由，强调游心于四
海之外，实现逍遥的人生。佛家的修养的最高境界是由超越社会束缚和人自身的一切心
理活动甚至生命的束缚而获得的澄静清明的理性直觉的愉快感。苏轼因超越而获得的大
乐包括这三者，他只在意这高峰体验的愉快感，至于是什么方面的高峰则不在意，苏轼
①
②
62
把儒释道三家统一在了这乐，这也是受到朱熹批判的部分，他追求的是因超越带给人的
情感享受，或者叫在意这超越性情感本身。
朱熹看不上释道的理由是：“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是
空豁豁地，更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具定，方能
义以方外。”①释氏的解说只是要以一切皆空来说服人放弃对现实的执著，从而获得心
理平衡，于现实的改变没有丝毫帮助，内外是脱节的。儒家的修养就不同了，虽然同释
氏一样要达到内心的虚静，但使人虚静所明之理和现实生活是相联系的，敬以直内为的
是可以义以方外，以忠孝仁义之理来指导现实中的待人接物、社会管理、国家管理。内
圣外王向来是儒者的思维模式，他们认为内在的个人道德修养（特别是以帝位为首的统
治阶级）和外在社会政治方面的功业是有着必然联系的，道德就是政治，这种由内圣开
外王的思想在理学这里进一步演化为内圣就是外王，因为对大多数知识分子来说，很少
有机会参与外王事业，只能在内圣领域学做圣人。理学的起家是以佛老庄禅的心斋、静
坐为基础的。因为传统儒学的修养功夫方面有欠缺，二程把释道的静观默坐方法拿来作
为自己提升精神境界的途径，只不过他们把释道静观默坐所要深刻理解体会的不为世事
所累的空无之道改成了体会儒家仁义礼智、伦理纲常的道德规范，理学家认为以此方法
才能正人心，诚人意，即使得这些规范深入人心，进而使人发自内心地、自觉地遵守它
们。苏轼虽然也接受这样的理论，但除此之外苏轼还解释释道的理论，这在朱熹看来立
场很不坚定，必须批判。
关于修养态度，苏轼不同意程颐提出的“主敬”说。理学认为“涵养需用敬，进学
则在致知”
。②主敬的态度，道德知识的不断积累，就能使人在很高的理性立场上理解道
德法则，即对纲常名教的认同与尊崇，并通过格物穷理的自我修养将伦理道德规范内化
为个体的自觉要求，最终人的心灵也会非常平和安宁，能达到“寂湛”之境。苏轼是以
情感的大乐为目标的，洒脱乐观和庄重严肃大相径庭，苏轼作诗、写字画画、注解儒家
经典、读儒释道著作、和各家名士往来等等，所有有利于的这种超然自得的情感的方法
都可以用。对于静，苏轼并不反对，只不过不把静看作进境界的唯一入口而已，他反对
程颐的因敬而静，他认为静不静全凭情感，有的时候情感的超越需要静，有的时候情感
的超越不需要静，静与不静，全以乐为标准。
①
（《释氏》）朱熹．朱子语类．北京：中华书局，1983：3015
②
（《河南程氏遗书》卷十八）程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：188
63
关于苏轼修养的养生部分，本文不作论述，因为道教的养生之术虽与哲学有关系，
但更主要的是被看作是医学健体强身的内容，被古代士人普遍接受，就连朱熹也认为道
教养生气功对人的身心健康非常有益，尤其是生病时作用最明显。在哲学上来谈的修养
还主要是养心。
64
第4章苏轼的人生哲学
第 4 章苏轼的人生哲学
追求幸福的人生不但在我国是哲学的重要组成部分，而且在西方，人们也很早就关
注到这个问题，例如，快乐主义幸福观的代表人物伊壁鸠鲁认为：“快乐是幸福生活的
开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐
出发，我们的最终目的乃是得到快乐。”①伊壁鸠鲁非常看重肉体和器官的快乐，认为感
性的快乐是一切幸福的起点，另一方面他也反对单纯的追求感性快乐，因为快乐最终体
现为“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。②与这种理论相对应的是以道德理性为中心的幸
福观，例如古希腊哲学家家亚里士多德的理论体系中将道德导致的幸福放在了最高的位
置上，“把最高的善称为幸福，看来是同义语反复，还应着重地谈谈它到底是什么。如
若考察人的功能，事情就会更清楚些：一个长笛手，一个雕刻家，总之那些具有某种功
能和实践的人，他们的善或成效就存于他们所具有的功能中。类似地，人的善就存在于
人的功能中”。由于“人的善是合乎德性而生成的、灵魂的现实的活动”，因而“幸福就
是灵魂的一种合乎德性的现实活动”。③在中国古代哲学中，几乎每个思索者都要论述到
人生的意义和价值问题，如何追求人生的幸福问题。在苏轼的年代，王安石哲学中最突
出的是政治思想，二程哲学中最突出的是天道、心性思想，苏轼哲学中最突出的是人生
思想，尤其是个体失意人生的人生观。
对人的价值是什么、如何得到快乐等问题的回答是苏轼哲学中最显著、最有影响的
部分。个体人生是短暂的，充满着各种苦难，那么，怎样才能脱离苦难？在我国历史上，
从学派上来看，主要有儒释道三家的不同人生解读，从具有代表性的人物来看，形成了
孔子、庄子、屈原、苏轼、范仲淹等人的特色人生观。其中，苏轼代表儒释道兼容的审
美化的人生观，主张超然自适，出处进退，从容应对，随缘任运，随遇而安，以审美的
眼光看待生活，无往而不乐，这样的人生哲学不脱离现实又能超越现实，生活在苦难中
又能和苦难隔着审美距离，将其转化为悲剧性的美感，因而深受历代文人的喜爱。苏轼
是哲学家，因此他能以理性分析如何脱离苦难；苏轼又是文学家，因此他又能以感性宣
泄苦难带来的负面情绪，最终他能坦然地笑对人生的苦难。作为文学大家的苏轼总有着
①
北京大学哲学系．古希腊罗马哲学．北京：商务印书馆，1982：367-368．
②
罗国杰，宋希仁．西方伦理思想史(上卷)．北京：中国人民大学出版社，1985：239
③
[古希腊]亚里士多德．尼各马可伦理学．北京：中国社会科学出版社，1990：12-14
65
从情的角度来思考问题的特点，所以本文也拟以情感为线索来谈他的人生哲学。
4.1 苏轼对人生的理解
苏轼一生坎坷，出仕以后的大部分时间都是在被排挤、外任或贬谪生涯中度过的，
30 余年仕途生涯中，徙、贬达 20 余处，经常与贫困为伴，有时甚至居无定所，食不果
腹，靠友人、邻里帮忙接济度过难关，他曾经总结说自己“一生忧患，常倍他人”。①在
这样的环境中他更能关注个体人的自我生命的悲剧性，并能由自我上升到普遍人生的角
度分析，与之伴随的是人永恒的忧患意识。
4.1.1 人生是悲剧
首先，苏轼认为人生是短暂的，因此有悲剧性的因素。中国文化始终贯穿着一种对
人生短暂，生命易失的忧虑，对命运无常的感慨。苏轼的诗词中涉及对人生的评价时，
也经常有这样的内容，生命易逝的感叹贯穿苏轼一生的诗文中，例如：“但屈指，西风
几时来？又不道、流年暗中偷换”
；“三十三年，今谁存者，算只君与长江”；
“佳人犹唱
醉翁词，四十三年如电抹”；
“人生作鬼会不免”；
“人生如朝露，要作百年客”；
“亦知人
生要有别，但恐岁月去飘忽”；“世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢”。②人生苦短，
宇宙无穷，苏轼诗词宏观地看待生命，带有归纳总结性质，和哲学相关联，显得深刻、
理性又有回味的内容，还伴随着莫名的感伤，体现着我国以悲为美的审美经验。
其次，苏轼认为短暂的人生中充满了苦难。短暂已经是人生的缺憾，而在短短的人
生路途中，还总是充满着各种不可预测的坎坷，这个题材也是以悲为美的宋代诗词反复
吟唱的。“人生如逆旅，我亦是行人”；“此生如传舍，何处是吾乡”；“分携如昨，人生
到处萍飘泊，偶然相聚还离索”；
“叹隙中驹，石中火，梦中身”；
“人似秋鸿来有信，事
如春梦了无痕”；
“人生本无事，苦为世味诱。富贵耀吾前，贫贱独难守”；
“与君各记少
①
（文集卷一五四《南华寺六祖塔功德疏》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文
出版社，2001：511
②
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（词集卷七《洞
仙歌·冰肌玉骨》）第十册 372，(词集卷一《满庭芳·三十三年，今谁存者》)第十册 258，（词集
卷三《木兰花令》霜余已失长淮阔）第十册 296，（诗集卷二十《五禽言五首》）第八册 83，（诗集
卷十《九日，湖上寻周、李二君不见，君亦见寻于湖上，以诗见寄。明日乃次其韵》）第七册 189，
（诗集卷三《辛丑十一月十九日，既与子由别于郑州西门之外，马上赋诗一篇寄之》）第六册 389，
(词集卷三《沁园春》孤馆灯青)第十册 293
66
“聚散一梦中，人北雁南翔。吾生如寄耳，送老天一方”，①都是
年时，须信人生如寄”；
用来表达人生无常的慨叹。人生由逆境和顺境组成，几乎没有一例一帆风顺的完美人生，
再从最终的结果看，人都要死亡，失去所拥有的一切，由此人生的本质因素包含了一种
悲剧色彩。每个人都有自己的人生理想，但是都不得不正视理想和现实的巨大差异，不
情愿地生活在现实中。每个人的命运都是不同的，但都是值得我们从不同角度或同情、
或惋惜、或遗憾。这些任何人都无法摆脱的规律每每引发苏轼对人生的悲剧意识。
4.1.2 人生悲剧性的体现
4.1.2.1 价值忧患
儒家灌输给知识分子的是完美的道德理想，修身齐家治国平天下的理想，学而优则
仕的理想。但在现实中，任何朝代，相比于有抱负的知识分子来说，机会总是太少，绝
大多数人没有出仕的机会，行政职位就那么几个，能治国平天下的高级职位更是少之又
少，另外，政治需要手段，甚至是尔虞我诈，心狠手辣，这和理想形态的正直的文化人
高贵的道德人格格格不入，理想和现实的差距使得儒者普遍有很多的人生困惑和苦闷，
他们空有着报国之志，希望建功立业，担当起士的社会责任，却是报国无门。到了北宋
实行崇文抑武的国策，吸纳大量的读书人加入到食国家俸禄的庞大队伍中来，虽有实权
的依然是少数，但知识分子的社会地位有较大的提高；而且宋代形成了我国传统社会最
完善的政治监督机制，使得文人更加具有了忧患天下的责任担当精神，敢于表达和坚持
自己的主张，更加希望在社会生活中实现自己的价值，但是，北宋也是个党同伐异现象
严重的时代，党人一荣俱荣，一辱俱辱，使得宦海浮沉表现得特别明显，而且少有结局
好的高官，所以，宋代有儒家信仰的知识分子对于理想和现实的差距有着更深刻地体会，
苏轼就是这样的读书人的代表，他具有着儒家特色的担当意识，忧患意识，悲剧意识。
苏轼忧患意识中的儒家成分有忧患君臣不能推行以德治国之大道的内容。儒家最具
代表性的担当精神和忧患意识是“先天下之忧而忧”。
《易传》中的道德哲学系统，正是
孔子及其门人对社会怎样发展的忧虑与探索，天道“鼓万物而不与圣人同忧”。圣人忧
①
本段以上引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（词集卷
四《临江仙》一别都门三改火）第十册 315，(词集卷四《临江仙》忘却成都来十载)第十册 313，
（词集卷一〇《醉落魄·席上呈元素》）第十册 438，
（词集卷八《行香子》清夜无尘）第十册 405，
(诗集卷二十一《正月二十日，与潘、郭二生出郊寻春，忽记去年是日，同至女王城作诗，乃和前
韵》)第八册 120，
（诗集卷一《夜泊牛口》）第六册 346，
（词集卷三《西江月》莫叹平原落落）第
十册 303，（诗集卷三十七《谢仲适坐上送王敏仲北使》）第九册 115
67
的是如何以天道指导人道。在苏轼的众多的策论、策断，以及《苏氏易传》、
《东坡书传》
中，苏轼总在思考如何治理国家这个“大道”的问题，反复申明自己的主张，体现出来
的就是儒家精神中的担当精神和忧患意识。对于帝王和权臣的品德、见识，制定政策的
好坏，苏轼敢于仗义执言，即使是在乌台诗案以后，依然保持着这样的坦荡和责任感。
在苏轼诗词中一个重要内容就是忧其民：
“汗流肩赪载入市，价贱乞与如糠粞。卖牛
纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥”；“人万顷风涛不记苏，雪晴江上麦千车。但令人饱我
忧无”，通过忧民的方式忧君忧国忧政。
“秋禾不满眼，宿麦种亦稀。永愧此邦人，芒刺
在肤肌。平生五千卷，一字不救饥”，①通过忧民的方式忧患自己的救世能力。
苏轼的忧患意识中还包括忧患自己得不到报效君王，自我实现的机会。儒家的忧患
意识也有忧患自己的意思，是忧患自己得不到为大道盛行建功立业的机会，孔子为此抱
憾终生，“君子疾没世而名不称焉”。（《论语·卫灵公》）②其忧之切、患之深溢于言表，
自己空有着治国平天下的志向却得不到施展才能的机会。儒家的为个人忧虑的内容还是
以社会利益为中心，也可解释为为实现自己的人生价值而忧虑，“君子有终身之忧，无
一朝之患也。乃若所忧则有之，舜，人也，我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，
我由未免为乡人也。是则可优也。”（《孟子·离娄下》）③这是于外王方面的忧虑，还有
关于内圣方面的忧虑：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”
（《论语·述而》）④患修养不到家，道德不高尚，但决不忧虑个人利益，所谓“君子忧
道不忧贫”。（《论语·卫灵公》）⑤苏轼的这种忧患主要是通过诗词的抒情表现出来的，
例如在《念奴娇·赤壁怀古》中苏轼借少年英雄周瑜的形象抒发自己有为进取，建功立
业的远大志向，
“人生如梦，一杯还酹江月”寄托着苏轼理想得不到实现的无限的哀伤。
再如：“悲鸣念千里，耿耿志空抱。多忧竟何为，使汝玄发缟”；⑥“世事饱谙思缩手，
主恩未报耻归田”；
“老去君恩未报，空回首，弹铗悲歌”。他甚至在《杭州召还乞郡状》
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（《周易·系
辞上》载于《苏氏易传》）第一册 356，（诗集卷八《吴中田妇叹》）第七册 107，
（词集卷一一《浣
溪沙·万顷风涛不记苏》）第十册 463，(诗集卷十四《和孔郎中荆林马上见寄》)第七册 345
②
③
④
⑤
⑥
本段以下引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷
五《和子由记园中草木十首》）第六册 464，（诗集卷二十六《喜王定国北归第五桥》）第八册 321，
第十册 259（词集卷一《满庭芳》归去来兮），（文集卷二九）第十二册 114
68
中回顾起英宗、神宗两帝对自己的知遇之恩，发出了“若朝廷不以臣不才，犹欲驱使，
或除一重难边郡，臣不敢辞避。报国之心，死而后已”的感慨。
4.1.2.2 社会藩篱
苏轼有时从道家的角度关注生命的苦难。道家看到了现实社会中任何人任何时候都
无法摆脱的痛苦，只要有形体，就会有忧患，因为欲望是有形人体必然具有的，“夫天
下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱、
夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则
大忧以惧。”①世人的忧惧在于欲望得不到满足，即使你得到了满足，你还会产生忧惧：
“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用；其为形矣，亦外矣。失贵者，夜以继日，思
虑善否；其为形也，亦疏矣。”(同上)
道家告诉我们，在现实社会中人是得不到解放的，清人胡文英曾对比着屈原来分析
庄子：“庄子最是深情人，第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。盖三闾
之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀在万世。”②三闾
大夫屈原的哀怨在楚怀王时期的楚国，哀在楚怀王近小人而远贤臣，哀在自身没有机会
辅佐楚怀王行王道，哀在楚国百姓生活不幸。而漆园吏庄子洞察了政治的本质，有着更
深彻的痛苦，站在客观地角度上看社会，
“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，没有真正的正义
的政治，也没有真正正义的战争，有的只是不同贵族集团的利益再分配，有的只是百姓
永恒的苦难，即使是标明为天下，为百姓，推行仁义的王道也是一样。庄子的哀怨在于
这样的情况永远不能改变，庄子的深情体现在他同情世世代代所有的人，所以庄子主张
远离政治，远离仁义，最终远离社会。
苏轼也曾多次表达过这种现实社会对人的束缚之苦，“蜗角虚名，蝇头微利，算来
著甚干忙”；
“长恨此身非我有，何时忘却营营”；
“不知钟鼓报天明，梦里栩然蝴蝶，一
身轻”。生活中最好“治生不求富，读书不求官”
，因为一旦进入社会，再多的富贵，再
大的官职也不会使人真正的解脱，苏轼有时甚至认为人都不应该接触文明，因为“人生
识字忧患始”，有了知识有了不同于他人的观点就容易招来祸害，无才有无才的好处，
“鸜
鹆之肉不可食，人生不才果为福”。就像鹦鹆之肉不可食才保全了生命一样，在充满斗
①
（《庄子·至乐》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：445
②
（胡文英：《庄子独见·庄子略论》
）严灵峰编辑．无求备斋庄子集成初编．台北：艺文出版社，
1972：516-517
69
争的人的社会中不才之人才会被忽略而得以保全。苏轼对社会的厌弃除了直接的批评方
式，还用归隐这样的间接方式来表达，“黎山有幽子，形槁神独完。负薪入城市，笑我
儒衣冠。生不闻诗书，岂知有孔颜。翛然独往来，荣辱未易关。”①这位黎山隐士远离社
会和社会的文明，独来独往，无视人世间的荣辱，于是他解脱了。
4.1.2.3 人生无常
苏轼有时从佛家的角度关注生命的苦难。佛教智慧正是以人生哲学为起点的，佛教
创始人释迦牟尼曾坐在菩提树下苦苦思索人生为何是痛苦的，如何才能解脱痛苦，他冥
思苦想了七天七夜，终于悟出了答案，创立了佛教。佛教认为生的本质就是痛苦，关于
人生痛苦的表现，最常见的说法是八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离
苦、求不得苦、五取蕴苦（各种人生欲望和渴求），总之，佛教刻意渲染人生的痛苦，
认为人世间欢乐无常，但痛苦却是永恒的存在，这对于众多处在苦难当中的无助的心灵
来说是很有说服力的，的确欢乐的时光总是被感觉很短，而痛苦的时光总是被感觉很长。
佛教认为生命的过程是烦恼，而涅磐的境界是快乐的，美好的，无烦恼的。人人皆有佛
性，都可通过放下生死、贫富、得失、对错、好坏、大小、多少、过去未来等等所有相
对，放下思虑，进入禅定，进入涅磐的境界，凡物必有对，都是有限的，而涅磐才是无
限的，它是永恒的大智慧，它超越时间和空间，超越了所有有时空特点的欲念、事件、
束缚、限制等等有限，使得人的心灵获得完全意义上的解放。从这个永恒的无限来看，
人生就是有限，就是烦恼，就是悲剧。
“人生到处知何似？应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”这样
的著名诗句诠释着苏轼对佛禅理论的深刻理解。苏轼经常用“梦”来描述人生的虚幻之
感：
“到处相逢是偶然，梦中相对各华颠”；
“回头乐事总成尘……聚散细思都是梦”；
“世
事一场大梦，人生几度新凉”；
“十五年间真梦里”；
“万事到头都是梦，休休，明月黄花
蝶也愁”；
“休言万事转头空，未转头时皆梦”；
“古今如梦，何曾梦觉，但有旧欢新怨”
；
“世事徐观真梦寐”；等等，不胜枚举。即使不说“梦”
“空”字，也要让人领会人生的
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（词集卷一《满
庭芳·蜗角虚名》）第十册 257，
（词集卷四《临江仙·夜饮东坡醒复醉》）第十册 316，
（词集卷五
《南歌子·带洒冲山雨》）第十册 341，（诗集卷三十《送千乘千能两侄还乡》）第八册 439，
（诗集
卷六《石苍舒醉墨堂》）第六册 495，
（诗集卷四十九《戏咏子舟画两竹两鸜鹆》）第十册 28，（诗
集卷四十二《和陶拟古九首》）第九册 335
70
虚幻性：“人生如朝露，白发日夜催。弃置当何言，万劫终飞灰。”①
李泽厚评价苏轼作品中有一种空漠之感，“这种整个人生空漠之感，这种对整个存
在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹，尽管不是那么
非常自觉，却是苏轼最早在文艺领域中把它充分透露出来的。著名的前后《赤壁赋》是
直接议论这个问题的，文中那种人生伤感和强作慰籍以求超脱，都在一定程度和意义上
表现了这一点。”②其评价的应该就是这一部分作品，客观的人生就是无常的，在儒家眼
力，理想和现实永远是有差距的；在道家看来，人永远不可能摆脱社会的束缚；在佛教
看来，人生的本质就是有限，充满了各种苦难。但这样的评价并不能涵盖苏轼所有的作
品，人们喜爱苏轼的诗词书画，一个重要原因还是其作品中透露出来的，面对如此的人
生所树立起来的苏轼式的超然自适的乐观的人生观。
4.2 苏轼的幸福观：超然自适
客观人生如前所述，是有限的，是不能改变的，最终人什么也得不到，只有死亡。
这并不意味着所有人都应痛苦地度过一生，因为我们可以改变对生活的看法，用理智调
节情感。在我国，儒释道三家都有用理智调节情感，引导人们追求幸福与快乐的重要内
容，苏轼在透彻领悟三家的人生哲学的基础上建立了他融合儒释道的超然自适的人生
观。
苏轼找到的，在悲剧人生中得到解脱，获得幸福与快乐的办法是：超然自适。超越
出世入世的差别，超越任何物质的束缚，超越任何条件的束缚，甚至超越任何精神的束
缚，超越的结果就是获得自适，获得永恒的快乐与尊严。在《东坡易传》中苏轼从理论
上探讨了这种人生观，《周易》中的卜筮之术，就是先人对人的命运的不安与探究，就
是对人的外在环境及其不断变化给人带来种种影响的忧虑，所以苏轼在作传时也有充分
的对人的命运的思考。“神之所为，不可知也，观变化而知之尔。天下之至精至变，与
圣人之所以极深研几者，每以神终之，是以知变化之间，神无不在。”苏轼认为神妙是
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷三《和
子由渑池怀旧》）第六册 392，(诗集卷三十一《与莫同年雨中饮湖上》)第八册 462，(诗集卷十五
《至济南，李公择以诗相迎，次其韵二首》之二)第七册 351，(词集卷三《西江月·世事一场大梦》)
第十册 302，(词集卷五《定风波·月满苕》)第十册 327，(词集卷五《〈(南乡子·霜降水痕收》)
第十册 331，
（词集卷四《西江月·三过平山堂下》）第十册 309，（词集卷八《永遇乐·明月如霜》）
第十册 401，
（诗集卷七《送蔡冠卿知饶州》）第七册 52，（诗集卷十四《登常山绝顶广丽亭》）第
七册 334
②
李泽厚．美学三书．天津：天津社会科学院出版社，2003：147
71
万事万物之所以变化的规律，它无处不在，又看不见摸不到，只能靠领悟，靠神会才能
感知。“以神行智，则心不为事物之所尘垢。使物自运而己不与，斯所以为‘洗心退藏
于密’也。”苏轼同意老子“洗心退藏于密”的做事方法，人的智慧就是按照天道行事，
就是要像神妙使事物变化但又在事物变化之上那样，把心放在所有事物之上，“心不为
事物之所尘垢”，就是把握住了神妙的天道，就能永远保持心灵的澄净与灵明。这个以
神行智，用更明白的语言来说是：
“循万物之理，无往而不自得，谓之‘顺’。执柔而不
争，无往而不见纳，谓之‘入’”。苏轼这句话是综合解释各卦的基本特征和变化时说的，
纵观万物的变化及其变化背后的神，人的智慧应该是循万物之理、执柔而不争，依神妙
行事，自己就会无往而不自得、无往而不见纳。把握了神妙的人心能与天地同在，无所
不包，无所不有，“吾未尝有，即物而有，故富。如使已有，则其富有矣”，“富有者未
。①心灵始终保持神的状态，就能容纳所有
尝有，日新者未尝新。吾心一也，新者物耳”
的有和所有的变化，心灵获得完全的自由与解放。
“所贵于圣人者，非贵其静而不交于物，贵其与物皆入于吉凶之域而不乱也。”苏
轼一直用这样的信念指导具体的人生，苏轼的诗词散文中如此超然的人生态度随处可
见，
“君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。虽云附阴晴，了不受寒热。
无心但因物，万变岂有竭。醉醒皆梦耳，未用议优劣”。超然物外，心就会清静的如同
大明镜一样，能照物，但不因物而乱，虽阴晴寒热、人鬼鸟兽、色声香味等等纷繁复杂，
但并不影响心直观其理。
“且物未始能累人也，轩裳圭组，且不能为累，而况此五物乎？
物之所以能累人者，以吾有之也。吾与物俱不得已而受形于天地之间，其孰能有之？而
或者以为己有，得之则喜，丧之则悲。
”非但要超脱物之累，而且还要超脱精神之累，
“吾
兄弟俱老矣，当以时自娱，此外万端皆不足介怀。所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中
廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆供吾家乐事也”。②在这种自娱之中，
现实生活中个体的苦难的生命意识已被遗忘，取而代之的是对怡然自得的生命的珍惜、
享受。这样的人生态度，直接体现了生命自身的美好，它完全摆脱了以世俗功利束缚为
主的生命意志的束缚，精神可以不受任何约束而达到绝对的自由。类似这样的例子不胜
①
（《苏氏易传》）本段引文出处依次是曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，
2001：364，367，395，356
②
（《苏氏易传》）本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：
（《苏氏易传·卷五》）第一册 304，（诗集卷四十《和陶影答形》）第九册 247，（文集卷八四《书
六一居士传后》）第十三册 487，（文集卷七三《与子由第十首》之一〇）第十三册 305
72
枚举，苏轼深受人们喜爱，他的超然自适是非常重要的原因。
苏轼借助于水来解释他超然的人生观。苏轼非常喜欢水，在解释万物的生成过程时
苏轼还把水看作了一个环节，“阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，始离于
无而入于有矣。老子识之，故其言曰：
‘上善若水。’又曰：
‘水几于道。’圣人之德，虽
可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水
之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也”。阴阳交而生的物
是水，然后由水演变出其它万物，苏轼的理由其一，用水的澄清液体状态解释有无之际，
其二，是水之理近于道，同时可以解释儒家之道和道家之道。苏轼重视水多是重视水之
道，例如他解释坎卦时说：“万物皆有常形，惟水不然。因物以为形而已。世以有常形
者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斫以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃
以为信也如此。今夫水虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子
取法焉。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天
下之信，未有若水者也。……所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒
我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心
通也。不以力争，故柔外；以心通，故刚中。”①水无常形，因时因物以为形，人们通
常以有常形之物为信，殊不知水之至信就在于它的无常形，因为无论在多么凶险的境况
水就不会受伤，它仍然是原来的它，从未改变，水才是天下之至信。水之心是立志于行，
在行的过程中，各种逆顺的情况只能暂时阻止水，但水因物赋形（柔于外），最后都能
溢过或绕过障碍物，取得最后的胜利，继续志于行（刚于中）。
从做事上来说，人应该学习水的随时因物调整，即“时中”。
“故曰‘时中’也。圣
人之于‘蒙’也，时其可发而发之，不可则置之，所以养其正心而待其自胜也，此圣人
之功也”。遇到险境，君子之刚不是一味向前，而应该视具体情况具体处理，这就是刚
柔并济。例如“近不明之君，而位非用事之地，虽以逊免可也。是故入其左腹，获其心
意，而君子莫之咎者，以去其门庭之速也。”不遇明主，得不到施展抱负的机会，君子
没有必要愚忠。
“上有君，下有臣，君子之欲有为，无所不可。故曰：
‘刚遇中正，天下
’”②如果遇到明主，则君子一定要争取有所作为。这进退之间的“时中”把握，
大行也。
①
（《苏氏易传》）本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：352，236
②
（《苏氏易传》）本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：159，257，282
73
体现出的就是外柔内刚的执著与灵活。由于本章的线索是苏轼面对悲剧性的人生如何从
情感上获得解脱的问题，所以关于做事原则就不展开论述。
从做人上来说，人应该学习水的刚柔并济。柔外刚中是苏轼认为的君子特征，“刚
不得柔以济之，则不能亨；柔不附刚，则不能有所往。故柔之文刚，刚者所以亨也；刚
之文柔，小者所以利往也”。针对人们通常忽略柔的特点苏轼则特别看重柔：
“夫物非刚
者能刚，惟柔者能刚耳。”①具体到现实生活中的柔外刚中是无欲则刚。
“子曰：
‘吾未见
刚者。’或对曰：
‘申棖。’子曰：
‘棖也欲，焉得刚？’”苏轼的解释为：
“有志而未免于
欲，其志常屈于欲。惟无欲者能以刚自遂。”②对此解朱熹是认同的，“诸说皆有善，而
苏氏亦有味。”苏轼将超然视为君子至上之道的意思在《论语说》中也反复出现。苏轼
在解释“志于道”时的观点时说：
“志者，无求无作，志于心而已。孟子所谓心勿忘。……
君子志于道，则物莫能留。
”他的解释不同于一般儒者的解释，他的志，是“无求无作，
志于心而已”，志于道的结果是超然物外，
“物莫能留”。
“孔子曰：
‘过犹不及。’学者因
是以谓‘中者，过与不及之间之谓也。’陋哉，斯言也！……中则极，极则中，中、极
一物也。”他认为孔子所说的“过犹不及”所说的中道其实是“极”，
“古之所谓中庸者，
尽万物之理而不过，故亦曰皇极。夫极，尽也”。中庸之道就是“尽万物之理而不过”，
就是把握住万物背后的神妙。
苏轼对宇宙生成的探讨加上水的用意，就是要为他的人生观、人格理论找到最终的
依据，这就是水，水是万物的起始，这样，苏轼的人生观、人格理论的形上根据就是水，
水承载着苏轼对自然之道的理解、人生的理解、对人格的理解，体现着苏轼对宇宙人生
的深邃思考。
苏轼的人生观对广大士人非常具有吸引力，他们面对人生的种种不如意，情感上缺
少慰籍，而苏轼的人生观正好能引领他们获得心灵上的平衡，再加上苏轼的天赋，使得
其思想的表达非常具有艺术性，易感染人，从而被广泛传播，深入人心。历史上最具有
代表性的批判苏轼的人是朱熹，而朱熹之所以要批判苏轼，其中一个很重要的原因就是
在朱熹的年代，苏轼对社会的影响太大了，南宋著名的宗杲禅师自称是“东坡后身”，
而张九成又是宗杲的俗家弟子，汪应辰曾求学于张九成，吕祖谦也力赞苏轼，他们都是
①
（《苏氏易传》）本段以上引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文
出版社，2001：213，154，
②
（《论语说》）本段以下引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第三册．北京：语文出版
社，2001：187，187，199，219，233
74
南宋士人敬仰、学习的榜样，以此窥豹一斑，苏轼的精神风靡一时，苏轼的儒释道相合
的人生哲学也深入人心，影响了众多士人。南宋皇帝也是十分喜爱苏轼，自南宋开国始
就给苏轼翻案，至孝宗时，还赐他溢号文忠公，又赐太师官阶，孝宗好释、老，又好词
章，苏轼正合他的胃口，朱熹一再进谏孝宗勿看释、老书。朱熹比较王安石与苏轼，认
为苏轼更有才，“至若苏氏之言，高者出入有无而曲成义理（如《易》之性命阴阳，《书》
之人心道心，《古史》之中一性善，《老子》之道器中和），下者指陈利害而切近人情
（苏氏此等议论不可殚举，且据《论语》，则东坡之论见阳货、子由之论彼子西，皆以
利害言之也）。其智识才辨，谋为气概，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦，
①
非王氏之比也”，因此一定要批判。
苏轼人生观的特点通过程颐、朱熹的批判更能鲜明地表现出来。程朱理学重使命感、
责任感，当然儒家思想这种担当精神也有快乐，它能带给人崇高的美感，但它同时能带
来沉重的压抑感、不自由感。苏轼赞成责任感，如《密州出猎》“会挽雕弓如满月，西
北望，射天狼”的抱负，《念奴娇赤壁怀古》中对三国周郎的向往，都能说明这一点，
苏氏只是同时不反对自由而已，除去这些责任感，他还具有追求庄禅潇洒旷达、逍遥自
在的充满感性快感的特点。理学认为庄禅的自由追求同社会责任感是相矛盾的，会影响
儒者对道德律令的敬畏感，缺乏严肃认真的态度，不利于社会规范的贯彻，所以不能融
合儒释道，一定要宣扬纯儒的人生态度。对于博杂的苏氏蜀学，朱熹就很看不上，“语
道学则迷大本，论事实则尚权谋，炫浮华，忘本实，贵通达，贱名检，此其害天理、乱
人心、妨道术、败风教”，②从根本上说，朱熹反对苏学能进能退的自适的人生信念，认
为这是对社会的不负责任，
“害天理，乱人心，妨道术，败风教”。他还将当时朝纲不振，
异端四起的原因归罪于苏学：“今乃欲专贬王氏，而曲贷二苏，道术所以不明，异端所
以益炽，实由于此。”③
4.3 苏轼人生观对儒释道的融通与超越
首先，关于儒释道三家对人生的理解，虽然泾渭分明，但从宏观社会作用上看，它
们天然的是相互联系的，是互补的。儒家的人生观是以社会政治为中心的人生观，具有
强烈的社会责任感，要求作帝王的以民为本，以天下为本；做臣子的也要以天下为己任，
①
（卷三十《答汪尚书》四）朱熹．朱熹集．成都．四川教育出版社，1996：1273
②
同上
③
（卷三十《答汪尚书》四）朱熹．朱熹集．成都．四川教育出版社，1996：1273
75
上忠君报国，下济世救民，总体说来儒家是积极入世的人生观，其本身的缺陷是：政治
需要的高级人才是有限的，政治提供的职位是少数的，并且这样少的机会还是由帝王控
制的，于是它也依赖于执政者的赏识；另一方面，现实政治和儒家的理想道德有很大差
异，现实政治是要求有政治手段的，是充满着尔虞我诈的。以上原因造成了很多知识分
子空有报国之志和高尚情操，却没有机会实现自己的人生价值，或遭受执政集团的排挤
贬谪，在政治运动中失败，这些人在情感上自然而然会有痛苦、悲愤、幻灭之感，很容
易由此而产生对儒家信仰的怀疑。虽然儒家“天下有道则已，无道则隐”①的思想补充，
有着天命的解释，但社会担当精神是其主导方面，儒家人生观还是存在着无法很好调节
士人进退心态的问题。
儒家的这个问题恰恰是释道的强项。道家认为，人不仅是社会中的人，还是自然中
的人，而且首先是一个自然中的人。面对礼崩乐坏、战乱纷争、民不聊生的局面，老子
提出了不同于孔子的主张，他以人的自然性为根据，主张人应该效法自然，绝圣弃智，
绝仁弃义，返璞归真，只有这样才能实现精神的解放。庄子在老子的基础上更加强调精
神自由的问题，他看到在人类社会中人是没有自由而言的，只有在精神上超越社会，超
越了功名利禄、是非善恶等人世间各种束缚，超越了物与我的对立，将自己完全融于自
然，独与天地精神相往来，才能达到自由精神境界，才能获得绝对的自由和完满的人格。
道家，尤其是庄子的出世哲学对广大知识分子，特别是不得志的知识分子有着强烈的吸
引力。道家还引领人们注意到对自然的欣赏和对自己自然之身的调养，扩展了儒家以伦
理政治为主的生活内容，成为儒者生活中有益的补充。
佛家的初衷本是要解决“众生”(人及一切有情识的生物)如何解脱的问题，佛家的
关注点是人的生命存在意义与价值，它通过对宇宙人生的整体思索使得人的心灵得以解
脱，通过万法虚幻、法自缘起、因果报应，六道轮回等说法帮助人们摆脱现实生活中生
老病死、社会不公、愿望得不到实现等各种人生不如意，为人们提供脱离苦难而得到幸
福与安宁的精神依托。虽然大乘佛教坚持“世间出世间不二”的入世精神，但佛教本质
上还是一种出世的人生哲学，它不能解决现实的问题，只能解决个人心理和精神上的困
扰。但这一点足以吸引人们关注它，除了中国的知识分子，佛教还深刻影响了众多的民
众，帮助他们在悲惨的现实生活中得到希望和安宁。佛教在我国传统社会的传播有两个
①
（《论语·泰伯》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：36
76
线索：其一是下层路线，即民众的信仰；其二是上层路线，即知识分子对佛教教义的研
究、借鉴，但未必是信仰，在士人那里，佛教还是作为了儒家思想的补充。
苏轼虽然在世时早就名满天下，但我国传统社会评价人的社会价值总是以政治活动
为主，所以苏轼得意的时间不多，失意的时间很长，这使得苏轼对人生哲学的思考重点
放在了如何解脱苦难的人生方面，他看到了儒释道三家的诸多相通的方面。从以上儒道
禅的人生观分析中我们看到它们虽然存在人的地位、人的理想、人的生死等不同的甚至
是截然相反的解释，但“江河虽殊，其至则同”，在面对人生的苦难如何才能解脱的问
题上还是有很多相似，最起码是不矛盾的地方，首先，三家都认为人的痛苦的一个重要
组成部分是世俗欲望，应适度享受，节制物质欲望。其次，三家都有入世的思想：人生
中有很多人力所不能为的事，人应该顺应社会现实，安于现状，儒家解释为天命：天所
以主宰人者；道家也解释为天命：天的自然规律在人身上的体现；佛禅解释为缘：生命
本身就是苦，无可逃避。再次，三家都有出世的思想：在儒家解释为穷则独善其身；道
家解释为远离黑暗的社会；佛禅解释为一心向佛，超渡人世苦海。事实上三者都是为了
使人们放弃对欲望的无限追求，虽然在物质层面上是退却，但精神层面上却获得了解放，
殊途同归，最终的目的都是获得精神上的快乐。这些原因导致我国传统社会的知识分子
几乎都是儒释道相通的，只不过在他有机会锐意进取的时候，儒家积极有为的思想多一
些，在他失落时儒佛道放下世俗，逍遥自适的思想多一些，总能找到心灵上的平衡点。
以下从儒释道三方面分析苏轼思想对人的心灵的解放。
4.3.1 仁者不忧与乐天知命
“人见圣人之忧也，岂知其中有不忧者，未尝与其所见者同哉？”①其实，儒家也
是从乐的角度引导人生，据统计，整部《论语》中，
“乐”字出现了 45 次之多，却没有
出现一个“苦”字。
首先，儒家精神追求安贫乐道，“仁者不忧”；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦
在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云”。（《论语·述而》）②孔子的基本精神就是乐观
向上的，他说吃粗粮，喝凉水，弯着胳膊当枕头，乐趣就在这中间。用不正当的手段得
来的富贵，对于我来讲就像是天边的浮云。安贫并不是爱贫，而是不怕贫。贫穷是任何
①
（《东坡易传》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版社，2001：356
②
77
人都不喜欢的处境，但是君子有更高的精神追求：道义，当富贵和道义发生矛盾时，君
子会放弃富贵而追求道义。仁，就是对他人要仁爱，对自己要克制，遵守礼。孟子又加
进“义”的内容，“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者
也”。①仁义道德就是儒家所遵奉的“道”，它将人生的愿望从动物似的欲求生存升华为
抑制欲求追求道义的超越性追求。这虽然具有浓厚的理想主义的倾向，但从价值论的角
度看，它使人摆脱功利得失的束缚，感受到了自身存在的意义和价值。《易经》把世界
解释为生生不已的过程，个人处于这一过程中是非常渺小的，他只有在自己有限的生命
过程当中不懈的努力奋斗，做有利于社会，有利于生生不已的世界总体发展的事情时，
才能实现个体的生命意义和价值，从而克服了生死的局限而走向永恒与无限，在有限中
超越有限的生命而立于不败之地，于是就能在精神上获得解放，感受到乐。
其次，儒家精神告诉人们要乐天知命，
“乐天知命故不忧”。并非每一个立志兼济天
下，做有益于社会、有益于时代的人都有机会实现自己的抱负，事实上是很少有人能得
到这样的机会，于是儒家又说“穷则独善其身”，②君子如果没有治国平天下的机会独善
其身就行了。面对这退而求其次的状况，如何使大多数具有责任担当精神的人摆脱不能
锐意进取实现社会价值和个人价值的苦恼呢？儒家解释说，这是命运的安排，人的命运
和天——宇宙自然的变化流行的道理本是一个，生命中的生死福祸，荣辱得失等本和自
然的晦明冷暖、四季轮回等变化是一样的，这就是知命，而紧随其后的坦然接受，不惧
不忧不怨，就是乐天了。这就是“五十而知天命”的孔子能够做到“乐以忘忧，不知老
之将至”的原因。具有如此大智慧的仁者即使在“忧道”的过程中也能保持“乐”的状
态。严格意义上说，
“乐天知命”能包括“仁者无忧”，实际上，此二者又联合起来解放
了儒者的心灵世界，使儒家的人生观呈现完美状态。
苏轼有时用积极进取的“仁者不忧”的道理来解释人生：通过以实现社会价值的方
式实现自我的价值的方式，使心灵摆脱苦难获得解脱。“富贵本先定，世人自荣枯。嚣
嚣好名心，嗟我岂独无。不能便退缩，但使进少徐。”富贵我不在意，但功名之心我也
有，只要不退缩，徐徐而进也是前进。“当时共客长安，似二陆初来俱少年。有笔头千
字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，
但优游卒岁，且斗尊前。”虽然用舍不能自己决定，但是行藏的主动权还是在自己手中
①
（《孟子·告子上》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：252
②
（《孟子·尽心上》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：272
78
的，既然有才华，只要身体健康，总会有施展才华的机会。“参横斗转欲三更，苦雨终
风也解晴。云散月明谁点缀？天容海色本澄清。空馀鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九
死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生！
”“谁道人生无再少？门前流水尚能西！休将白发唱黄
鸡。”这就是儒家式的拥有崇高理想和奋斗目标的人生观。
“吾侪虽老且穷，而道理贯心
肝，忠义填骨髓，直须谈笑于死生之际。”①这是何等的仁者气概！
在苏轼超然自适的人生观中能容纳“仁者不忧”之自适，在有机会实现济时救世时
就当如此，但苏轼考虑问题的重点主要是不得志时的自适，所以他更多的是接受儒家“乐
天知命”的自适。“命，令也，君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者
非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，莫非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。
君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命
也。……命之与性非有天人之辨也。至其一而无我，则谓之命耳。”命就是天和君的命
令，行之至者就像有命一样，所以虽不是命，也假借命之名来称呼它，苏轼深刻认识到
人生和天地自然宇宙规律的一致性，所以对于人最根本的本性，他说也可用命来称呼。
对于他关于命运的思想，称之为儒家的“乐天知命”可以，称之为道家的自然之命可以，
称之为佛禅的此生、随缘也可以。“如此不愈，则天也，非吾过矣”。再如：“此生天命
更何疑”。
“若夫穷达得丧，死生祸福，则吾有命矣”
。 “余以为知命者，必尽人事，然
后理足而无憾”。②“理足而无憾”，也就包含有“心安理得”的意思，苏轼并不区分到
底应用那家理论，只要有心安理得的结果就可以了。鉴于此，下文苏轼佛道之命运思想
不再详述。
4.3.2 道法自然与安之若命
道家认为人生的痛苦主要来自于社会，就是“知不可奈何，而安之若命”。③在怎样
达安之若命的问题上，他一方面从人与自然对比的角度，告诉人们人的一生是非常渺小
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷二《浰
阳早发》）第六册 376，（词集卷三《泌园春·孤馆灯青》）第十册 293，（诗集卷四十三《六月二十
日夜渡海》）第九册 383，（词集卷一一《浣溪沙·山下兰芽短浸溪》）第十册 458，
（文集卷四九《与
李公择书》之一一）第十二册 439
②
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（《苏氏易传·卷
一》）第一册 143，(文集卷五三《与钱济明》之十六)第十二册 496，
（词集卷九《哨遍·为米折腰》）
第十册 423，
（文集卷一二〇《思堂记》）第十四册 492，(文集卷一一九《墨妙亭记》)第十四册 484
③
（《庄子·德充符》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：143
79
短暂的，不必计较得失。“吾在于天地之间，犹如小石小木之在大山也。”①彭祖活了八
百岁，被看作最长寿的人，但与自然的永恒无限相比，也只是一瞬间的事，死生是最自
然不过的事，所以死生不足虑。死生尚且如此，更何况人生的得失呢？另一方面，庄子
提倡废弃世俗欲求，非但利不值得追求，就是名也是对人心的束缚，庄子直指儒家的仁
义，认为儒家的求名也是一种欲，有欲求就有争夺、搏杀，对社会没有好处，庄子向往
在仁义之道出现前的人们的无知无虑，没有争斗，平静自然的生活，庄子看透了虚伪的
现实社会，主张回归自然，庄子欣赏自然，认为人心应像自然般纯净，人的行为应顺应
自然法则。
庄子把忘记了自身和自然合二为一的状态叫做“无待逍遥”，生活中没有任何事是
我所欲求的，于我的心灵来说也就没有任何限制，我因无所待而自由。苏轼经常用到“无
待”、“逍遥”、“忘”、“无所思”等这样的概念来表达自己达到了这种最高的自然之境，
例如：
“自言其中有至乐，适意无异逍遥游”；
“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周”；
“吾
生本无待，俯仰了此世”；“思我无所思，安能观诸缘”。②
苏轼经常用齐一的思想开导自己放下世俗中的种种欲望，《醉白堂记》中夸赞韩愈
“方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游，
非独自比于乐天而已”，醉中达到了道家的逍遥之境，得到了解脱。对于道家的远离人
类社会，苏轼也经常有这样的思想表达，那就是他的归隐情节。苏轼在《静常斋记》中
解释齐一的解脱：
“虚而一，直而正，万物之生芸芸，此独漠然而自定，吾其命之曰‘静’；
泛而出，渺西藏，万物之逝滔滔，此独且然而不忘，吾其命之曰‘常’。无古无今，无
生无死，无终无始，无后无先，无我无人，无能无否，无离无著，无证无修。即是以观，
非愚则痴。舍是以求，非病则狂。昏昏默默，了不可得。混混沌沌，茫不可论。虽有至
人，亦不可闻，闻为真闻，亦不可知，知为真知。”③
4.3.3 随缘任运与随遇而安
佛教解释说这个世界是“空”
，色即是空，不是说万物是不存在的，只是说自性不存
①
（《庄子·秋水》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：410
②
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷六《石
苍舒醉墨堂》）第六册 495，
（诗集卷六《送文与可出守陵州》）第六册 504，
（诗集卷四十《迁居》）
第九册 257，
（诗集卷四十三《和陶杂诗十一首》）第九册 360
③
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：（文
集卷一一九）475，（文集卷十一）491
80
在，事物的本质是空的，佛家把人生看成如梦如幻如泡如影如露如电（
“六如”
）的假有，
所以对待死生、功名利禄等等不必执着在意。人生和宇宙并非真实的存在，而是因缘而
起的，由于因缘的不确定性，偶然性，人生也是一个变化无常的过程。在苏轼的年代，
禅宗已成为佛教的代表，风靡整个社会，
“禅”即静思，本是佛教徒修行的途径之一，禅
宗修行的目的就是通过种种参禅方法，例如机锋、公案、默照、棒喝等等，达到或帮助
他人达到顿悟之境：一切皆空，一切生命处于缘起无尽，息息相关的因果关系当中。这
样的思想有着安于命运的成分，引导人们接受现实，“随缘任运”、“随遇而安”，而在精
神领域超越有限的条件，超越生死、穷达、是非、善恶。
“用禅的语言说，就是要人心无
所住（执著）
，能够‘放下’
；用世俗的话说，就是‘世上本无事，庸人自扰之’
。”①
在佛教中禅宗一派突出的特点，是它吸收了道家、玄学遗世独立的带有审美性质的
精神解放特征，表现出一种洒脱自如、超然自得的精神境界。禅宗主张摆脱一切束缚，
随心所欲，
“无缚无解，无乐无不乐”，一切皆是缘，是命中注定的，那么人就只需随缘
即可，不必有思虑，因为思虑只能带来情感的变化，但于实际情况没有任何用处。客观
上“随缘任运”，主观上放下思虑，这才是悟境，采取了这样的生活态度，在情感上就
会没有忧患，没有恐惧，而是与宇宙之大自然、与无限相融合的极静寂却又极清明的状
态，是充满自信，坦然面对生活中的任何苦难的积极状态。
佛禅的人生观吸引着众多的知识分子，苏轼就是其中的一个，他说：“我生百事常
随缘。”苏轼有很多借助于佛理解脱苦恼的例证，他曾与苏辙谈学佛禅的妙处：
“任情逍
遥，随缘放旷，但尽凡心，别无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然。但此胜解，不
属有无，不通言语。故祖师教人，到此便住。”②
4.3.4 超越性的人生观
苏轼的人生观是超越儒释道的。首先，苏轼很多思想是不能以儒释道的标准分开来
的。包括本文上面所举的一些单独说明的例子，其代表性多以各家的习惯性用词来分别，
至于思想，有些也可以从另外两种思想的角度解释。“凡物皆有可观。苟有可观，皆有
可乐，非必怪奇玮丽者也。餔糟啜漓皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往
而不乐？夫所为求褔而辞祸者，以褔可喜而祸可悲也。人之所欲无穷，而物之可以足吾
①
张培锋．宋诗与禅．北京：中华书局，2009．孙昌武总序２
②
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷十三
《和蒋夔寄茶》）第七册 314，（文集卷七三《与子由弟》之三）第十三册 301
81
欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。是谓
求祸而辞褔。夫求祸而辞褔，岂人之情也哉！物有以盖之矣。彼游于物之内，而不游斗
于物之外：物非有大小，自其内而观之，未有不高且大者也。彼挟其高大以临我，则我
常眩乱反覆，如隙中之观斗，又乌知胜负之所在，是以美恶横生，而忧乐出焉。可不大
哀乎！”其中既体现着儒家“随心所欲不逾矩”的乐天知命情怀，又可解释为道家的超
然物外，还可解释为禅宗的“随缘任运”
。“此生已觉都无事，今岁仍逢大有年。山寺归
来闻好语，野花啼鸟亦欣然。
”其中有着儒家对世事的关心，但又说不上是儒家的精神；
还有着道家的逍遥，但又不全是道家精神；更有着佛禅的悟后空灵，但又有着现实社会
和自然的印记，算不得佛禅精神，这就是苏轼融合儒释道的独特的美。《定风波·莫听
穿林打叶声》中所说的：
“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，
一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷。山头斜照却相迎，回首向来潇洒处，归去，
也无风雨也无晴。”①所塑造的人格即可以是儒家的，也可以说是道家的，还可以说是佛
禅的。而另一方面，也不好单说是儒或道或佛禅的，只能说是苏轼式的完美人格：超然
自适，无待于外。苏轼的大部分作品，同时可以看到儒释道的影子，但单独来看时又似
是而非，不能单独摘出来，只能说是以某家为主，或某家思想明显而已，苏轼很多作品
三家思想没有主次。理性是改变由现实现在所引发的负面情感的好工具，三家都是引导
人脱离单独个体的苦难，从不断变化着的宇宙整体的角度，从人类总体的角度审视人生
的过去、现在和未来，功利得失不值得执着，日常生活不值得沉湎，有利于帮助人们克
服死亡意识和苦难意识、焦虑意识，彻悟宇宙、人生的真谛。
其次，苏轼的人生观包容了儒释道不同的方面。因为超然，所以拥有永恒的自适，
苏轼在解释这个超然时多用了道家超然的语言，例如“洗心退藏于密”，“执柔而不争”
等，容易使人误解苏轼的人生观是道家的，其实苏轼的超然，还包括超越儒释道的意思，
他无所不超越。儒与释道最大的差别在于入世与出世的差别，苏轼的超然超越了入世与
出世的差别，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”正就是神，进退存亡就是变
化，圣人之所以能把握住正，就在于他超越了进退存亡。君子有责于世，如果有机会，
当然应该积极入世，为国家奉献自己所有的能力；但是如果没有机会，强要入世，只能
①
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷一一
九《超然台记》）第十四册 481，
（诗集卷二十五《归宜兴留题竹西寺三首》）第八册 287，
（词集卷
五）第十册 324
82
是自取其辱，能入世时积极入世，不能入世是积极出世，这就是把握住了正。苏轼在现
实参与政治时，就以儒家思想来指导，有着责任担当精神，他也明白“使天下之士，能
如庄周齐死生，一毁益，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣”。
当他不参与政治时，则又“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周”。只要把握了正，这些
都不相妨。
“君子之顺，岂有他哉？循理无私而已。故其动也为直，居中而推其直为方。
既直且方，非大而何？夫顺生直，直生方，方生大。君子非有意为之也，循理无私，而
三者自生焉。”①正、神就是循理而无私，是超越儒释道的，把握了正，就是立于天地之
间的直、方、大的无愧于心、坦荡、磊落的君子，超然，就能拥有浩然正气，就能拥有
永恒的尊严与自信。苏轼的重点在于自适，他并不在意这自适是由儒或释或道带来的。
苏轼思想最突出的一点就是自性的完满，无所待于外，
“苏东坡就不同，因为他所追
求的是一个可以无所待于外的完成。中国道家思想，要无待于外，自我完成。其实不但
道家这样说，韩愈讲儒家的道理也说过的：‘博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之
焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。’一生是落空还是不落空？你可以不落空的。苏东
坡虽然在仕宦上失败了，但他不落空。”②道家思想是讲无所待于外的，其实儒家也是，
儒家讲“穷则独善其身，达则兼济天下”人生目标是为君、社稷、百姓造福实现自己的
价值，虽也在功名中，但绝不以占有荣华富贵为旨归；如没有实现自我的机会则退一步
加强自身修养，绝不为了利禄而丧失自己的人格，穷达进退都光明磊落，毫无私心，心
态平和。佛家同样是讲无所待于外，讲世界本来无一物，只是色相，其实是空，人的苦
来自于人的执迷不悟，执著于假有，只有无欲无念，发现自己清静无碍的本心，人才能
脱离痛苦。从修养方式上看，儒家的“吾日三省吾身”，道家的“心斋”、
“坐忘”，佛家
的“静修”都有着使人的心灵得到净化，醒悟到自己的无待于外而获得心灵解放的过程。
苏轼的杂，体现在同时表达儒、释、道三家的思想，哪一家都是若即若离，真正相融在
一起，构成了苏轼作品自成一家的乐观豁达、潇洒超俗、无所待于外的独特的美。“一
念失垢污，身心洞清净。浩然天地间，惟我独也正。今日岭上行，身世永相忘。仙人拊
我顶，结发受长生。”③诗中有着儒家的浩然正气，有着道家的飘逸，也有着佛家之空灵。
①
本段引文出处依次为：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（《周易·乾
卦》，载于《苏氏易传》）第一册 150，（文集卷一九《议学校汞举状》）第十一册 433，
（诗集卷六
《送文与可出守陵州》）第六册 504，（《苏氏易传·卷一》）第一册 152
②
叶嘉莹．唐宋词十七讲．长沙：岳麓书社，1989：258
③
（诗集卷三十八《过大廋岭》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：
154
83
苏轼是基于自己的乐观开朗的天性，打通儒释道，
“本于儒而不为儒所囿，释老而不
为释老所溺”，①最终建立起自己超然自适的人生观，在此基础上创作出大量表现随遇而
安而又乐观旷达心态的作品，形成了自己独特的风格。苏轼的人生哲学可称是智慧，这
种智慧，是他“面对人生困境，能够（起码是努力做到）无忧无惧，无怨无悔，表现得
毁誉不经于心（当然内心不会没有烦恼怨抑），百炼钢化为绕指柔。这种涵养，这种境
界，或者说这种人生智慧，也是成就他一生文学、艺术以至政治、思想业绩的重要因
素。这种智慧得自持之以恒的学养，包括中国传统的儒学和老、庄，而十分重要的还有
”②
佛教的禅。
4.4 苏轼人生态度的成因
苏轼超然自适的人生观，除了儒释道传统文化的影响，还有他个人的因素，正是由
于他个人的因素，使得苏轼，而不是具有同样文化积淀的其他人，成为我国儒释道相结
合的人生哲学中的代表性人物。苏轼的理论和实践是紧密结合在一起的，在现实生活中，
他从不逃避具体的社会与人生的苦难，从不拒绝社会、现实，积极乐观，永远拥有旺盛
的生命力。以下就现实层面分析苏轼积极乐观的人生态度的形成原因。
4.4.1 自信自尊
苏轼的才华在他刚出道时就举世瞩目，他二十一岁到京城参加科举考试，“文惊欧
公”， ‘吾当避此人出一头地。’者始哗而厌，久乃信服”。③苏轼的才华
“修语梅圣俞曰：
让当时的文坛盟主欧阳修大吃一惊，也让所有人心服口服。他以《刑赏忠厚之至论》一
举成名，名动京师，连宋仁宗都称赞他，说：“朕今日为子孙得两宰相矣！”④从出山时
起，苏轼就是一颗耀眼的明星，备受赞许。
回到苏轼的年代看苏轼，他是举世公认的才子，虽然在仕途发展上，他总是得不到
机会，但他有灿烂辉煌的文学艺术才华，在文学领域，苏轼是继欧阳修之后的文坛盟主，
代表了北宋文坛最高的水平，于诗歌，他与江西诗派的开创者黄庭坚并称“苏黄”；于
词，苏轼与南宋的辛弃疾并称“苏辛”；于散文，他与北宋古文运动领导欧阳修并称“欧
苏”。苏轼才思敏捷，想象丰富；于书法，与黄庭坚、米芾、蔡襄并称“宋四家”；他还
①
薛瑞生．苏门、苏学与苏体．文学遗产，1988
②
张培锋．宋诗与禅．北京：中华书局，2009，孙昌武总序２
③
（卷三三八《苏轼传》）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：8639
④
同上
84
擅长绘画，为其后“文人画”的发展尊定了理论基础。后人称其诗、词、文、书法、绘
画“五绝”。苏轼深受人们的爱戴，其作品，每一出现，便被到处传颂，苏轼总有追随
者，他各处都受到礼遇。在我国古代，文学才华是非常受人重视的，苏轼的文学成就辉
煌，使他受到世人的尊重，能给他自信自尊，有助于增强他的主观幸福感。
4.4.2 乐观豁达
。①的确如此，他性格开朗外向，遇坏
林语堂曾说“苏东坡是个秉性难改的乐天派”
事不钻死角，凡事都能往好的一面想，
“人生无离别，谁知恩爱重”。兄弟分别总是伤心
事，但他却想正是分别才能验证亲情的厚重。在黄州日子艰难，他很会开导自己：“某
谪居既久，安土忘怀，一如本是黄州人，元不出仕而已。”惠州也是个贫瘠落后的地方，
他也是这么想，写信跟程正辅说：“譬如元是惠州人，累举不第，虽欲不老于此邦，岂
可得哉！”到环境更恶劣的海南，他还觉得住着不错，
“又海南连岁不熟，饮食百物艰难，
及泉、广海舶绝不至，药物鲊酱等皆无，厄穷至此，委命而已。老人与过子相对，如两
苦行僧尔。然胸中亦超然自得，不改其度”
。北归时还舍不得，
“我本海南民，寄生西蜀
州。忽然跨海去，譬如事远游。”②任什么穷乡僻壤，他都有归属感，都觉得不错。
苏轼的乐观开朗还表现在：任什么境遇的生活中都能品出其中的滋味来，从而享受
生活。“惠州市井寥落，然犹日杀一羊，不敢与仕者争买，时嘱屠者买其脊骨耳。骨间
亦有微肉，熟煮热漉出，
（不乘热出，则抱水不干。）渍酒中，点薄盐炙微燋食之。终日
抉剔，得铢两于肯綮之间，意甚喜之。如食蟹螯。率数日辄一食，甚觉有补。子由三年
食堂庖，所食刍豢，没齿而不得骨，岂复知此味乎？戏书此纸遗之，虽戏语，实可施用
也。然此说行，则众狗不悦矣！”③想吃羊肉又买不到，就买羊骨，羊骨只有一点点肉且
不容易吃到，苏轼就想办法入味然后终日抉剔，觉得很美味很有营养。羊骨本是狗吃的
食物，苏轼并不因此觉得生活艰辛反而非常知足。
苏轼的性格豁达。章惇原是苏轼的朋友，属新党派人士，任宰相后开始对旧党人进
①
林语堂（张振玉译）．苏东坡传．上海：上海书店，1989：１
②
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷六《颍
州初别子由二首》）第六册 514，
（文集卷六四《与赵晦之》之三）第十三册 173，
（文集卷五六《与
程正辅》之一）第十三册 397，（卷七三《与侄孙元老》一）第十三册 307，
（诗集卷四十八《别海
南黎民表》）第九册 504
③
（文集卷七三《与子由弟》之七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，
2001：303
85
行疯狂的报复，对于友人苏轼，他不念旧情，将垂暮之年的苏轼初贬英州，紧接着再贬
惠州，几年后更贬儋州。在此过程中还授意下级官吏伺机将苏轼迫害致死。元符三年(公
元 1100 年)，宋哲宗突然驾崩，一朝天子一朝臣，章惇被罢相。第二年，章惇远贬雷州。
此时正是苏轼遇赦北归的时候，章惇之子章援预测着朝廷要重用苏轼，怕苏轼报复章惇，
写信给苏轼希望他高抬贵手，可能的话还要帮帮章惇，苏轼在回信中写道：“某与丞相
定交四十余年，虽中间出处稍异，交情固无所增损也。闻其高年寄迹海隅，此怀可知。
但以往者更说何益，惟论其未然者而已。”①苏轼根本没有把这么多年章惇对自己的迫害
放在心上，还给章援介绍雷州的风土气候，推荐药方药物。
4.4.3 热爱自然
苏轼热爱自然，充分享受自然的美，对他的整体哲学思想都有巨大帮助。自然对于
古代知识分子来说是极其重要的，遍踏祖国的名山大川对于他们的意义绝不至于游玩，
更是要陶冶性情，提升思想境界，在古人眼中，大自然隐藏着最高、最深邃的智慧，大
自然能容纳人们任何形式的情感，能带来自由的精神享受。
由曾点气象不难看出，儒家虽落脚于人道，但对人道的深刻理解还在天道，大自然
是感悟天道的最合适的对象。
“大乐与天地同和”，最大的乐，是发现了天之道，即隐藏
在天地万物所有自然现象背后的至简至精的本质，并使人之道与之相和。
大自然在道家那里更有分量，道家认为“道”是包括人在内的万物生生不已的最终
依据，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，②对于人来说，人生的智慧就在于成功
的效法自然之道，
“无以人灭天”，最高的水平是能够完全的融于自然而忘记了自身，所
谓“至人无己，神人无功，圣人无名”③的状态。道家呼吁人们到自然当中去，由其山
水的物象引导人们在心灵上达到自然。
从佛禅的角度来看，禅境多用自然事物来表现，禅诗多以自然事物为表现对象，首
先因为自然事物本自然而然，它的无目的性和无自性非常明显，日月寒暑，春生夏长，
自然事物本身没有目的性，也不能自己决定自己；其次还因为自然事物和代表着整个宇
宙的大自然只是量的差异，自然事物很容易使人联想到中国人用大自然来代表的命运、
①
（文集卷五九《与章致平》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，2001：
105
②
（《老子·二十五章》）陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：163
③
（《庄子·逍遥游》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：1
86
无限、本体，于是自然事物就代表着承受命运、有限、现象。
苏轼当然认可自然具有深刻的内涵，并能够最终解放人的心灵。苏轼酷爱自然，他
一生又是“身行万里半天下”，祖国的名山大川或者不知名的山川不断激发他的才情，
“愿
我无足恋，恋此山水青。新诗如弹丸，脱手不暂停”；
“游遍钱塘湖上山，归来文字带芳
鲜”；
“天怜诗人穷，乞与供诗本”，苏轼写下的山水诗词数不胜数。苏轼认为：
“江山风
月本无常主，闲者便是主人。”谁有审美的心情，去欣赏它，领悟它，谁就是江山风月
的主人。“吾兄弟俱老矣，当以时自娱，此外万端皆不足介怀。所谓自娱者，亦非世俗
之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆供吾家乐事也。”对自
然的欣赏，提高了苏轼的主观幸福感。苏轼诗词的特点是描绘景物和阐发人生哲理总能
相融在一起，“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长
也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽
也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之
清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者
之无尽藏也，而吾与子之所共适。”乌台诗案后苏轼被外放到黄州，寄情山水就是苏轼
调节心理的一个好手段，“得罪以来，深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间”，①多次出游
黄州赤壁，写出了著名的《赤壁赋》，对自然的描述中透过一种人生哲理。
自然对人来说，它的价值除了提供智慧，还能愉悦人的心灵。耳目层次的愉悦自不
待言，它还能给人以精神的自由，在现实生活中，人是不能获得完全的独立与自由的，
但是人在自然中，与自然进行精神上的往来却可以获得一个完整的自我。
4.4.4 兴趣广泛
苏轼是极懂生活的人，无论什么样的生活，苏轼都过得有滋有味，无论干什么，苏
轼都兴趣盎然。爱好兴趣广泛，有助于增强人对生活的满意程度，有助于增强人的幸福
感。苏轼的这样一个特点，也是他积极乐观的人生观形成的原因。
于饮茶，苏轼自得其乐，在我国古代，饮茶是很高雅的事，能陶冶身心。据说，苏
轼在宜兴时，还设计过一种提梁式紫砂壶，并题上“松风竹炉，提壶相呼”的诗句，后
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷十九
《次韵答王巩》）第七册 537，（诗集卷十六《送郑户曹》）第七册 409，（
《东坡志林·亭堂·临皋
闲题》）第五册 152，
（文集卷七三《与子由第十首》之一〇）第十三册 305，（文集卷一《赤壁赋》）
第十一册 70，
（文集卷四五《答李端叔书》）第十二册 371
87
人将这种样式的壶叫做“东坡壶”，对于茶叶，苏轼也极其关注，他写过很多赞美各地
茶叶的诗，至于烹茶的火候，他也很在行，对于茶友他也讲究。
吃是日常生活中的重要内容，苏轼是美食家，对吃非常有研究，苏轼创造的美食：
“东坡肉”、“东坡汤”、“东坡鱼”、“东坡鸡”、“东坡饼”、“东坡豆腐”等等流传至今，
在越来越多的美食冲击下还深受食客的喜爱。对于吃，对于做，苏轼都深得其乐。苏轼
在黄州住了四年多，沉醉于美食之乐，写了很多对炖肉、炒菜、烹菜、煎饼、煮饭、熬
粥、煨羹的具体介绍文学作品，离开黄州以后他把这些心得整理成一本书：《东坡三十
二味》。
苏轼喜欢饮酒，因为爱饮酒，还有兴趣酿酒，他试着造过橘子酒、松酒，
“万户春”
、
“罗浮春”、
“真一酒”等。他酿造最成功的是桂酒，苏轼非常满意，称它是仙露，为它
写过《桂酒颂》、《桂酒诗》，苏轼享受桂酒是他六十高龄被贬惠州时，他对他的表兄程
正辅说：“吾济老矣，不宜久郁、时以诗酒自娱为佳。”①可见在艰苦的环境中苏轼依然
能发现生活中的乐趣，品味生活。
从以上三段可以看出，苏轼具有顽强的生命活力，即使在生活最困难的时候也能随
处发现当下生活的乐趣，总能享受生活。
4.4.5 艺术情怀
苏轼是我国历史上难得的一位大艺术家，终生与艺术为伍，从未停止过艺术创作活
动，他总能借艺术来宣泄内心的苦闷，用审美的眼光使自己和现实生活隔开一段审美距
离。所以说，艺术是苏轼获得心理解脱的一个很好的途径。
4.4.5.1 借艺术来宣泄苦闷的情感
孔子曾对儿子说：《召南》，其犹正墙面而立也与！”②不学诗歌
“人而不为《周南》、
（《周南》、《召南》等）人就像面对着墙站着，心灵是封闭的，精神世界不能由开阔而
逐渐高远。由此看来，孔子主张用诗歌等的艺术形式调节人的情感，开阔人的心灵世界。
在西方，人们重视艺术美感所起到的社会作用，例如亚里士多德，他说艺术（以音
乐和戏剧为代表）除了供人们娱乐，还能积极地感染人，使人在体会到审美快感的同时
潜移默化地净化人的心灵，有利于使人得到健康的发展，因此艺术也是有利于社会的。
①
（卷五七《与程正辅》之五九）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：第
十三册 79
②
（《论语·阳货》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：86
88
他尤其重视悲剧的社会作用，他发现通过看悲剧，可以唤起人的恐惧、怜悯等感情，还
能使各种过分强烈的情绪宣泄出来，最后，人的心灵是平静的，健康的。
苏轼是一位大文学家、书法家、绘画家，创作了大量的艺术作品，苏轼的诗现存的
约有四千多首，苏轼的词现存的约有三百四十多首，内容丰富。苏轼的散文也是既有质
又有量，可与韩愈、柳宗元和欧阳修三家并称，是“唐宋八大家”之一。这些对中国艺
术来说是非常有价值的，另一方面，这些作品对苏轼本人调节心理，保持平衡来说，也
是非常有价值的。苏轼是难得的奇才，善于表达，胸中的情感能很好的抒发出来，对于
人生问题，尤其是生活的苦难，随时可以诉诸笔端，通过艺术的形式宣泄出来，人生短
暂、人生坎坷、人生如梦、人生如寄等内容是苏轼对人生的主要看法，他反复表达这样
的看法，每一次创作过程，每一次欣赏过程都是一次宣泄，其结果是获得心理平衡，例
如他的归隐诗词，这也是他诗词的永恒题材，从未出仕做官时一直写到生命的最后时刻，
但他最终没有归隐，因为在这个题材的艺术创作中他释放了未归隐带来的种种心理压
力，虽然事实上情况没有改变，但他的内心世界因宣泄而可以承受这样的压力。
4.4.5.2 借艺术来超越现实生活
传统美学之所以以艺术为主要研究对象，就在于它的主要职责就是引领人们暂时超
越现实生活，站在更高的、局外人的角度，和生活保持一种距离，从自己生存的有限性
和局限性中脱离出来，从而获得一种精神性的解放和自由，审美是无物质功利性的，它
只是一种精神性的、价值性的活动。审美活动在超越生命存在的有限性和局限性的同时
也使人的自身价值得到提升，因为它能使人从个人的生命悲剧氛围中突围出来，体会到
一种生命追求无限、追求永恒、追求完满的真善美的超越性情感。如果我们能隔着审美
距离来审视生活，生活中的任何形式的苦难都有着一种打动人心的力量，都是有存在的
理由的，也都是可以忍受的。
苏轼对于诗词的信手拈来使得他的生活和艺术互相影响，久而融合，使得他总能从
艺术地角度，也就是隔着审美距离来看待生活。因为审美的看待人生，所以生活中的苦
难不但可以忍受，而且还会引发他去思考普遍的人生、宇宙、命运，从而脱离卑微的个
体人的有限性和局限性，感悟到永恒与无限，从而在精神世界中获得自由与解放。“人
生一世，如屈伸肘。何者为贫？何者为富？何者为美？何者为陋？或糠核而瓠肥，或粱
89
肉而墨瘦。何侯方丈，庾郎三九。较丰约于梦寐，卒同归于一朽。”①这样的人生不是某
一个人的人生，它是所有人的人生，那么它就是永恒的真理，苏轼从个体苦难的感性认
识升华到群体苦难的理性认识，掌握永恒的真理的感觉就是自由的感觉，伴随着这种感
觉再去看尘土一样微小的个人苦难，觉得它实在算不了什么，总是可以接受的。曹操“固
一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，
举匏樽以相属，寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟！哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙
以邀游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风”。②这是鲜明的对人生有限和宇
宙无穷问题的探讨，“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也，盈虚者如彼，而卒
莫消长也，盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬，自其不变者而观之，则物与我
皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟
江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是
造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”从本质上说，美就是自由与解放，它的最高
状态通常是由理性和感性共同作用达到的，悲剧是对人的超越意识的培养，使个人的情
感变成一种社会的、具有超生物本能的情感，是对整个人类命运的深彻思索和真切的同
情，从而超越了个人的不幸和痛苦。这种超越，就是一种被体验到的快感。
①
（文集卷一《后杞菊赋》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：
66
②
（文集卷一《赤壁赋》
）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：70
90
第5章苏轼的艺术哲学
第 5 章苏轼的艺术哲学
苏轼艺术哲学以庄禅为主——既体现在作品内容里，也体现在作品形式上，这是因
为，儒家的积极入世思想以政治为中心，而庄禅则更关注于个体人的心灵世界，更倾向
于从审美的层面对沉重的人生持超脱态度，更容易使人获得幸福与安宁，它更像以对立
面的方式给与儒家的补充。战国至明代中期，士大夫的思想情感先后有过三次解脱：一
是道家老庄哲学的出现；二是玄学的产生；三是禅宗的盛行。①李泽厚也曾将庄、玄、
禅并在一起讲它们对中国士大夫知识分子的作用：“教人们去忘怀得失，摆脱利害，超
越种种庸俗无聊的现实计较和生活束缚，或高举远幕，或怡然自适，与活泼流动盎然生
意的大自然打成一片，从中获得生活的力量和生命的意趣。它可以替代宗教来作为心灵
创伤、生活苦难的某种慰安和抚慰。”②
5.1 苏轼的哲学与艺术
从表层来看，哲学是对宇宙社会人生的思索，艺术则是人对世界的认识、欣赏、评
价以及由此而带来的情感体验，二者本是不同的领域，但在苏轼这里，此二者是交融在
一起的。
5.1.1 苏轼艺术哲学与传统中国哲学的特点
首先，从思维形式上看，相比于逻辑思维，中国哲学的总体走向是直觉思维。在百
家争鸣的先秦时代，我国也涌现出了一批逻辑思维大家，例如墨子、惠施、公孙龙等，
春秋时期墨家创立了“逻辑学”，在我国被叫做“名学”，意思就是对名词概念进行深入
分析，使之含义清晰，提倡“控名责实”，纠正名不当实的状况。墨家的重要著作《墨
辩》是我国最早的逻辑学著作，它比亚里士多德的形式逻辑学著作还要早将近一个世纪。
名家的主要代表，惠施、公孙龙都曾掀起一时的分析、思辨之潮，也可以说对中国传统
文化精神具有一定的影响，但先秦以后，就再也没有出现过这样的逻辑学大家，分析、
思辨之风再也没有大规模兴起。中国传统文化也有思维智慧，只不过不是运用概念、判
断、推理等手段、执因求果式的分析方法，而是从最基本的现象直指最内层的本质的直
觉式的思维方法，中国哲学是从整体入手的辩证思维。苏轼以艺术的形式思索哲学问题，
①
孙昌武．佛教与中国文学．上海：上海人民出版社，1986．
②
李泽厚．中国古代思想史论．天津：天津社会科学院出版社，2003：207
91
所运用的就是从最基本的现象直指最内层的本质的直觉思维。
其次，这种直觉式的思维方式使得我国传统哲学和艺术的联系非常紧密。直觉思维
是从“象”开始的，而对“象”的把握最合适的方式是以文学、绘画为主的艺术。正是
由于直觉和“象”的联系如此紧密，所以中国哲学和艺术也是密不可分的。这观点早在
《周易》中“立象以尽意”的思想中就表达很明确了。到了魏晋南北朝时期，王弼的“得
意忘象”说更加说明了象对于把握意的必要性，“意以象尽，象以言著。故言者所以明
象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。①最终所要得到的是“意”，
“言”是为
了说明揭示“意”，但“言”只能在一定程度上来表明“象”，而“意”因其内容的不确
定性和无限性只能由“象”才能诠释，艺术是以象为对象的，哲学是以意为最终目标的，
“象者所以存意，得意而忘象”恰好能说明艺术和哲学的关系，而且体现出艺术的最高
境界是哲学式的，哲学的最高境界是美学式的，是艺术化的。“在魏晋，文艺和哲学是
“唐宋而后，除禅宗外，二者则是彼此背离，分道扬镳的。”②宋
相辅而行交融合作的”，
代禅宗盛行，禅诗和哲学是紧密结合在一起的，禅诗体现了文学与哲学的完美统一，而
苏诗就是宋代禅诗的一大代表。
再次，中国哲学的最高境界是体悟式的，是审美式的。在西方，哲学以逻辑为工具，
尽量在客观层面理性地研究世界、社会、人生；美学虽然在 1750 年之前也附属于哲学，
但只是哲学的一个分支而已，体现为用哲学分析的方法思考美的现象和本质的关系问
题、美和美感的关系问题、美感是如何形成的等等理性问题。时至今日，西方美学的地
位也是远远不如哲学。在中国，情况就不同了，且不说现代社会人们对审美的重视，单
就传统社会来看，虽然对美学的理论研究一直处于自发状态，但对美感的追求却是古代
文人的最高理想，美感的重要组成部分就是由哲学理性为门径而进入的一种精神自由的
状态，这种状态既是艺术的最高状态，也是哲学的最高状态，从这个意义上看，哲学的
最高境界是审美的境界。苏轼艺术的成功之处，在于他对哲学最高境界的把握。
苏轼能成为继欧阳修之后的北宋文坛盟主，成为宋代文、诗、词最重要的影响者，
有一个非常关键的原因，就是他文学作品中深刻的思想，他高贵而自由的人格，他总能
很自然地站在无限的高度看有限的生命。从本质上说，苏轼的哲学思想成就了他的文学
艺术，正是他的思想深度使得他的文学作品达到了常人难以企及的境界。宋代文学的总
①
（《周易略例·明象》）王弼著，楼宇烈校释．王弼集校释．北京：中华书局，1999：609
②
李泽厚．美学三书．天津：天津社会科学出版社，2003：140
92
体特征是好说理，好思索人生，整体风格是追求平淡，营造虚静而丰富深刻的意境，这
些特点的形成无不与苏轼的榜样作用有关，苏轼是在这些方面最有成就的一位，最具代
表性的一位，谈起宋代文学对深度的把握，是绝不可能绕过苏轼的。
有些哲学家也做诗说理，总起来看，虽然说理有优势，但作品多生硬枯燥。还有些
文学家的说理诗也是如此，关注说理多些，就顾不到诗意的情趣，或者达不到说理的高
度。而苏轼的作品绝大多数都能二者兼顾，既有深刻的思想，又有诗意的情趣，生活中
随便遇到的一个经历、一个景物、一个环境、一个人物，苏轼都能很自然地把它和抒情、
哲理融为一体，入景入情入理，使人读来饶有趣味，从中受到指导还不感觉难理解。有
这样水平的文人，别说在宋代，就是纵观上下五千年的历史，也为数不多。
5.1.2 对审美愉悦的追求
西方的哲学美学围绕的问题是：什么是美？美感从何而来等哲学玄思问题，这种视
角不适用于中国传统美学。同中西方哲学概念的差异一样，如果用西方哲学的方法梳理
中国思想，就会使人感觉很怪异，严格来说中国哲学应叫智慧之学，那么艺术的最高追
求应该是由这种智慧而带来的精神愉悦。与智慧来比，苏轼更在意情感，更在意由智慧
而带来的精神愉悦。
在《六一居士集叙》中苏轼说：
“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。……
五百余年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有余年而后得欧阳子，
①
” 不同于二程，苏轼的
其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。
道统应当是：孔子、孟子、韩愈、欧阳修，而自己是欧阳修的得意门生，指定接班人，
所以，苏轼也认为自己是儒学的正统继承者。韩愈、欧阳修既是儒学复兴的倡导者，又
是当代的文学大家，苏轼认为自己也是这样的人，文道并重，既当文学大家，也当儒学
大家。
虽然在苏轼大多数的作品中都能体现出哲学与美学的追求同时存在，但比较起来，
苏轼更重视情感的愉悦。他静思的目的不在得到智慧，而在于心理平衡，精神自由，他
不大在意带给他精神自由的内容究竟是什么，只要能带来心理平衡就行，这使得他的思
想博杂，他不执着于智慧的差异，而执著于由智慧带来的精神愉悦。
①
（文集卷八三《六一居士集叙》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，
2001：465
93
佛家偏重于从时间的角度来谈，相对于永恒，现实就是瞬间的虚幻；道家偏重于从
空间的角度来谈，相对于宇宙世界的大，社会人生就是渺小。这种视角对于一个在现实
生活中失意的人来说，非常有利于他看轻、看淡所遭遇的挫折，从而保持心理平衡，所
以，在我国历史上，越是不得志的文人越是要接触佛道，苏轼也不例外，只不过他更突
出“乐”的情感。苏轼被贬初到黄州，内心颇不宁静，“轼始得罪，仓皇出狱，死生未
分，六亲不相保。然私念所及，不暇及他。但顾平生所存，名义至重，不知今日所犯，
为已见绝于圣贤、不得复为君子乎？抑虽有罪不可赦，而犹可改也？”①以前的信念和
今后的出路都变得模糊不清了，苏轼要做的是思考清楚这些问题，《黄州安国寺记》记
载苏轼在被贬黄州时经常要去一个佛寺：安国寺，目的是“归诚佛僧求一洗之”，于是
“间一、二日辄往，焚香默坐，深自省察”，结果是“物我相忘，身心皆空，求罪垢所
以生而不可得”。②作者看重的是安国寺这样个清静所在有利于人内心的安宁，而不是佛
教信仰本身的吸引力，行文中作者没有提到对佛理的理解，只是说：“一念清净，染污
自落，表里翛然，无所附丽，私窃乐之。”（同上）感到心情愉快而已。“某寓一僧舍，
随僧蔬食，甚自幸也。感恩念咎之外，灰心杜口，不曾看谒人。所云出入，盖往村寺沐
”③明确表明亲近佛，带个自己和娱乐相似的快
浴，及寻溪傍谷钓鱼采药，聊以自娱耳。
感。读佛典为的是一洗愁苦。
“任性逍遥，随缘放旷，但凡尽心，别无胜解，凡心尽处，
胜解卓然。”④亲近道家的用意也是获得心灵的逍遥自适。由于处于流放地位，没有给苏
轼安排工作，他开始着手儒家的其它功业：著书解经，“到黄州，无所用心，辄复覃思
于《易》、《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷，又自以意
作《论语说》五卷”
，（同上）这让他生活得充实，有成就感。他不在意接触的是哪家哪
派，只要心安即可。
在《答毕仲举书》中苏轼表明自己对佛理的态度是：不求甚解，学佛的目的是为了
实用，想来应该是摆脱烦恼痛苦的工具，“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。
①
（文集卷四一《黄州上文潞公书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，
2001：315
②
（苏轼文集卷一二二《黄州安国寺记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出
版社，2001：517
③
（文集卷五一《与王定国》一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：第
十二册 453，
④
（文集卷七三《与子由第》三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：第
十三册 301
94
往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：公之所谈，譬之饮
食龙肉也；而仆之所学，猪肉也；猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食
猪肉，实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死超三乘，遂作佛乎？抑尚
与仆辈俯仰也？”①谙熟佛理是龙肉，由于其艰深所以距一般人千里之外，不如粗通教
义，似猪肉，既好理解又能解决心理不平衡的实际问题。这说明苏轼并无意于佛道的理
论研究，而是追求由佛道的智慧带来的心理问题的解决，使得心灵安宁和愉快。
苏轼对于道家思想亦是如此，并不是真正的信仰，而是为了追求超脱旷达的心境。
在《雪堂记》中苏轼非常明确地表达了这样的思想。这篇散文中有“客”与“苏子”两
个人物形象，
“客”代表道家思想，告诉苏轼：
“夫势利不足以为藩也，名誉不足以为藩
也，阴阳不足以为藩也，人道不足以为藩也。所以藩予者，特智也尔。”“人之为患以
有身，身之为患以有心”，所以应该涤除心智，形如槁木，心如死灰，才能真正达到与
天地万物泯为一体的自由境界。苏轼认为道家思想的确很好，
“子(客)之所言者，上也”，
但自己并不想那样做，
“余之所言者，下也。”因为“子之所为”，只是一种审美的精神
自由境界，但在客观现实中却无人能够做到，即使是庄子本人，也要“偶寄一微官，婆
娑数株树”，也不可能完全脱离现实。而“我之所为”却是一种既“不傲睨万物”，不
脱离客观现实，又可以在精神上获得超越现实的自由境界，这却是可以达到的。②
除去思想层面，在现实生活中，苏轼非常注意保持自身情绪情感上的平和而取得幸
福感，他在《答李琮书》中说：“窃计高怀远度，必已超然，此等情累，随手扫灭犹恐
不脱，若更反覆寻绎，便缠绕人矣。”在《与王庆源书》中说：
“人生悲乐，过眼如梦幻，
不足追，惟以自娱为上策也。”在《与子明兄》中说“自娱者，非世俗之乐，但胸中廓
然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆供吾家乐事也。”③也就是要有审美的
生活视角，在平凡的日常生活当中，对于不如意的事要自己开导自己，对于生活本身，
要主动去发现美，发现乐趣，从而保持愉快感、幸福感。
相比于智慧，苏轼更在意由智慧带来的愉悦。
①
（文集卷六一《答毕仲举书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，2001：
134
②
（文集卷一二三《雪堂记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
533
③
曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷四五）第十二册 374，（文
集卷七一）第十三册 281，（文集卷七二）第十三册 310
95
5.1.3 对理性的把握
中国哲学的一个特点是以“人”为中心，谈社会自不必说，再政治性强的社会问题
也会从人的本性谈起，即使是谈天，也是为了给人之道找到合理的根据和指导。特别是
在理学形成之前的几千年时间里，中国哲学形而上的味道尤其淡，甚至有人说中国没有
哲学——西方式的对形而上问题的脱离实际生活的理性认知，中国哲学的特点是给具体
的人以直接的指导，指导他在群体社会中如何行事，如何保持心态平和而感到幸福。这
和具体的生活离得很近，离个人对情绪情感的把握很近，离以审美情感愉悦为评价标准
的艺术很近，在苏轼的作品中鲜明地表现出哲学对人如何而生的指导，对人如何才能获
得心理平衡而增加幸福感的指导。长于说理就是他艺术的一大特色，本文在此所说的理
特指哲理，苏轼总能从日常生活的小事入手，再把它的道理升华为和普遍人生相联系的
哲理。这种模式是苏轼作品的一大特色，有些人也认识到了苏轼的这个特点，他们写了
一批研究苏轼哲理诗的文章，本文认为，具有哲理性的特点为苏轼绝大部分作品所具有，
很难分出哪些是哲理诗哪些不是，基本的诗词题材：宴饮闲适、咏怀、咏物写景、送别、
赞美、咏史、咏女性、两性感情等在苏轼笔下都能和哲理联系起来，他没有任何议论的
作品中，也依然能透露出作者的人生信念、理性思索，所以，哲理深度应看作苏轼作品
整体的特点，而不是部分。
虽然苏轼的美学思想以庄禅为主，但他纯粹哲理式思索的作品，阐发佛禅思想的作
品比阐发道家之理的作品多。因为就理论精细的程度来说，道比不得佛，连程颐都说：
“（庄）周安得比他佛，佛说直有高妙处，庄周气象，大都浅近。”①
5.1.3.1 对道家理性的把握
对于道家思想的代表：老子和庄子，苏轼更喜欢庄子，他曾说：“吾昔有见，口未
能言，今见是书（《庄子》），得吾心矣。”②虽然老子和庄子都主张返璞归真，绝圣弃智，
但差距还是很大的，老子讲无为为的是无不为，是柔弱胜刚强的道理，是以退为进，是
入世的谋略，和政治联系的非常紧密，历来被看作政治家必备的御人之术；而庄子则和
政治没有关系，他主要是讲人无法在到处充满战争、黑暗、不公正、尔虞我诈的现实社
会获得自由和幸福，只有远离这样的社会，到自然当中去，在精神世界中才能获得真正
①
程颢，程颐．二程集．北京：中华书局，1981：510
②
96
的自由和幸福。庄子无待逍遥的自由精神深深吸引着苏轼，他汪洋恣肆的才华，气势恢
宏的浪漫主义的文风都和苏轼个人的写作风格很相近，深得苏轼喜爱。苏轼的很多作品
都体现出他对以庄学为代表的道家思想的思考。比如《赠袁陟》：
“是身如虚空，万物皆
我储。胡为强分别，百金买田庐。不见袁夫子，神马载尻舆。游于无何有，一饭不愿余。
官湖为我池，学舍为我居。何以遗子孙，此身自蘧蒢。薰风暗杨柳，秋水净芙蕖。应观
我知子，不怪子知鱼。”①借赞美袁陟抒发自己对庄子式的，在精神上超越世俗之累，而
获得愉悦和自由，与世界合二为一的状态的赞美。神仙是很难做的，因为神仙要脱离世
俗一切事物甚至食物而修炼，而学得在精神上超越世俗，虽然物质上没有出世之苦，也
可获得解放，进入庄子向往的逍遥游境界。
记在宋代以前主要是描述、记录，虽同时伴随着所思所感，但多是就事论事。记到
了北宋，增多了议论的内容，苏轼用记来论述哲理的作品也很多。例如《超然台记》：
“凡
物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。餔糟啜漓皆可以醉，果蔬草木
皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？夫所为求褔而辞祸者，以褔可喜而祸可悲也。人
之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐
者常少，而可悲者常多。是谓求祸而辞褔。夫求祸而辞褔，岂人之情也哉！物有以盖之
矣。彼游于物之内，而不游斗于物之外：物非有大小，自其内而观之，未有不高且大者
也。彼挟其高大以临我，则我常眩乱反覆，如隙中之观斗，又乌知胜负之所在，是以美
恶横生，而忧乐出焉。可不大哀乎！”②所表达的依然是庄子的齐物思想。任何事物，无
论优劣都有可观赏的地方，都有可使人有快乐的地方，如果明白了这个道理，人到哪儿
会不快乐呢？进一步说，世间所有事物：幸福与灾难，美好与丑恶等等，其实都是齐一
无分别的，不能明白这个道理的人才会总有忧愁！
5.1.2.2 对佛家理性的把握
关于佛家思想的思索，北宋文人普遍喜读佛书，《文字禅与宋代诗学》一书中曾论
及北宋后期士大夫阅读《华严》、
《楞严》、
《圆觉》、
《金刚》、
《维摩》诸经的普遍社会现
象。③佛教经典的总体特征是注重理性，注重思辨，但它和西方式的哲学思辨不同，佛
教同时还重实际人生，所以它的思索以现实人生为中心，为的是指导人们在这个以悲剧
①
（诗集卷二十五）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：284
②
（文集卷一一九《超然台记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
481
③
周裕锴．文字禅与宋代诗学．北京：高等教育出版社，1998：52—56
97
为主的世界寻找心灵平衡、心态平和的幸福出路。读佛教典籍和宋代文化走向深刻之间
是有关系的。苏轼也是熟读佛典，深受佛家理性智慧的熏陶。
在众多佛典中，《楞严经》更是中国传统佛教极为推崇的经典，在诸佛典中尤其显
得文辞优美，文风有气魄，气势开阔，想象丰富，文笔流畅，善于用直观的故事来表现
深刻的道理，具有玄想特点，又非常具有文学色彩。苏轼尤其喜欢《楞严经》
，“《楞严》
在床头，妙偈时仰读”；
“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖。手香新写法界观，眼净不
觑登伽女”。苏轼曾称赞《楞严经》：
“《楞严》者，房融笔授，其文雅丽，于书生学佛者
“故大乘诸经，至《楞严》则委曲精尽、胜妙独出者，以房融笔授故也。”①相比
为宜。”
于一般佛经的枯燥乏味地说理，自是更受欢迎。
苏东坡精于《楞严经》，他曾发感慨：
“耳如芭蕉，心如莲花。百节疏通，万窍玲珑。
来时一，去时八万四千。此义出《楞严》，世未有知之者也。”②对于《楞严经》万法平
等，一切即一，一即一切，苏轼自信地认为，自己理解了，而“世未有知之者”。以他
知名的作品分析，例如“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那
”③
复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。
该诗运用了“空中鸟迹”这个佛经中的常用现象，这样的感叹正是《楞严经》“迁变无
常”观念的体现，万事万物自性是空，所以事物和现象自身的存在是自性不能确定的，
事物和现象的存在性是由因缘，即各种条件决定的，而条件又是随时都在发生变化。
再如：
“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”
④
此诗灵感应是从禅宗经典《楞严经》
“譬如琴瑟箜篌琵琶虽有妙音，若无妙指终不能发。
汝与众生亦复如是。”而来。这首诗体现出苏轼领会了佛教中的一个道理：缘起性空。
世间所有事物都不是客观地存在，而是因缘而存在，因缘而生，因缘而灭，因此万物的
本性都是空。当然，佛教的空不是真的一无所有，而是一种类似于空的状态，不实有而
已。苏轼又有《法云寺钟铭》，说：
“有钟谁为撞，有撞谁撞之，三合而后鸣，闻所闻为
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷四十
一《次韵子由浴罢》）第九册 312，
（诗集卷十八《送刘寺丞赴余姚》）第七册 534，
（文集卷八五《跋
柳闳楞严经后》）第十三册 501，（苏轼文集卷八六《书柳子厚大鉴禅师碑后》）第十三册 514
②
（《东坡志林》卷二《书赠邵道士》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第五册．北京：语文出版社，
2001：114
③
（诗集卷三《和子由渑池怀旧》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第六册．北京：语文出版社，2001：
392
④
（文集卷六五《与彦正判官》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，2001：
193
98
”①钟、
五。阙一不可得，汝则安能闻?汝闻竟安在？耳视目可听。知所闻者，鸣寂寂时鸣。
撞、撞者三者相合才能有鸣(声)，但是单单具备了这三者也不行，还要有闻和闻者，这
五者缺一不可。苏轼用闻的道理来说明万法皆空，有皆因因缘起。钱谦益《读苏长公文》
：
“北宋已后，文之通释教者，以子瞻为极则。”②苏轼是用诗词解释佛理的高手，再如他
在颍州所作《泛颍》诗：“画船俯明镜，笑问汝为谁。忽然生麟甲，乱我须与眉。散为
百东坡，顷刻复在兹。此岂水薄相，与我相娱嬉。声色与臭味，颠倒眩小儿。等是儿戏
物，水中少磷瑙。”③苏轼由水中的影子分合变化而悟出水之妙，这个主题来自于《传灯
录》良介禅师因过水睹影而悟的故事，汪师韩在《苏诗选评笺释》就说苏轼的《泛颍》
诗有“《楞严》、《圆觉》之理”。④
《楞严》、
《圆觉》、
《维摩》等经同样以说理透辟见长，苏轼在说理的同时也接受了
它们说理的方法。
5.2 苏轼生命美学的主要范畴
5.2.1 超越之美
超越之美给我们的是仰视的欣赏视角，它所传达的是优秀品质、高贵人格、坚强意
志等因素，表现形式通常是粗犷、激荡、刚健、雄伟，具有男性的强壮气概的，使欣赏
者产生钦佩、赞美、敬仰的情感，甚至是激扬澎湃、奋发激荡、昂扬向上的剧烈情感。
苏轼是豪放派的代表，他的豪放诗词总是能给人心胸开阔、激扬振奋的情感，在此，本
文将详细介绍他作品的这一特点。
5.2.1.1 对孟子之壮美的阐释
从总体上看，儒家认为道德的完善最美，美在于仁义礼智信，美在于超越功利，美
在于正义有为。在儒家代表性人物中苏轼最喜欢的人物是孟子，孟子充实而有光辉的人
格形象和孟子气势恢宏、有理有力的文风，都是吸引苏轼的地方。孟子在孔子以善为美
的基础上又提到了一个新的概念：
“诚”。他说“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉”。
⑤
诚是审美体验的最高状态。那么，诚到底为何物有如此大的作用呢？“是故诚者，天
①
（文集卷一三六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，2001：174
②
钱谦益．牧斋初学集卷 38．上海：上海古籍出版社，1985：1756
③
（诗集卷三十四）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：553
④
（诗集卷三十四《泛颍》附录）同上
⑤
（《孟子·尽心上》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：270
99
”①诚是天道，是自然界的自然法则，也就是人的法则，就
之道也；思诚者，人之道也。
是仁义礼智信的“天爵”，或者解释为良知或人性。孟子认为人性本善，这是自然的法
则。反身而诚，就是体验到心中之诚，从而获得最大的快乐，享受到生命当中最大的乐
趣，又由于人道合于天道，也就是合于自然法则，同时也就获得了自由。孟子还说过：
”②有充
“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。
实的道德信念和行为就可以感受到美，在此基础之上，随着道德水准的提升，美的境界
也会不断提升，至于大、进而进入不可言说，具有神秘色彩的圣、神的至高体验。苏轼
曾不止一次地引用孟子的“箪食豆羹，得之则生，不得则死。呼尔而与之，行道之人弗
受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！向为身死而
不受，今为朋友妻妾之奉而为之，此之谓失其本心”，③可见苏轼非常钦佩孟子所描述的
充实而有光辉的儒家高贵人格。
苏轼在《潮州韩文公庙碑》中称赞韩愈“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，
“文
起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”。再如“丈夫重出处，
不退要当前”，字里行间透露这对正义有为的儒家精神的赞叹，同时，由于苏轼豪迈大
气的文笔使得这种精神非常具有感染力。在苏轼的作品中，这种乐观向上，积极有为的
思想不多，而且多出现在早期，例如：“持节云中，何日遣冯唐。会挽雕弓如满月，西
北望，射天狼。”这首词作于苏轼被贬密州太守时，虽是被贬，但词中丝毫没有颓废之
情，反而透露着以天下为己任的责任担当精神。这样一种崇高的精神用雄健豪放的词风
来表现，将儒家因道德完满所带来的自我肯定和情感的壮美愉悦表现得淋漓尽致，隐约
可见孟子式的充实而有光辉的大气。
《祭常山回小猎》诗云：
“青盖前头点皂旗，黄茅冈
下出长围。弄风骄马跑空立，趁兔苍鹰掠地飞。回望白云生翠巘，归来红叶满征衣。圣
明若用西凉簿，白羽犹能效一挥。”④其描写出猎的壮观场面及卒章所显之志，与这首《密
州出猎》类似。
《密州出猎》是苏轼脍炙人口的代表作之一，名气稍逊于它的还有《沁园春•密州
①
（《孟子·离娄上》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：206
②
（《孟子·尽心下》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：290
③
142
④
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷一四
五《潮州韩文公庙碑》）第十五册 336，
（诗集卷五《和子由苦寒见寄》）第六册 487，
（词集卷七《密
州出猎》）第十册 385，（诗集卷十三《祭常山回小猎》）第七册 308
100
早行马上寄子由》：
“孤馆灯青，野店鸡号，旅枕梦残。渐月华收练，晨霜耿耿，云山摛
锦，朝露漙漙。世路无穷，劳生有限，似此区区长鲜欢。微吟罢，凭征鞍无语，往事千
端。当时共客长安。似二陆初来俱少年。有笔头千字，胸中万卷，致君尧舜，此事何难。
用舍由时，行藏在我，袖手何妨闲处看。身长健，但优游卒岁，且斗尊前。”在报效国
家信念中有增添了适时而动的灵活性，将儒家的用行舍藏观念完整地表现了出来，传达
出来的是“穷则独善其身，达则兼济天下”的增添了理性内容的情感，所谓“凡可以存
存而救亡者无不为，至于不可奈何而后已”，①于自信豪迈中带着些自矜，恰恰也能体现
出儒家的超越。
苏轼还有一首著名的表达建功立业思想的词：
“大江东去，浪淘尽，千古风流人物。
故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一
时多少豪杰。遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间、樯橹灰飞烟
灭。故国神游，多情应笑我，早生华发，人生如梦，一樽还酹江月。”②这首词笔调慷慨
激昂，周郎的形象就是苏轼眼中完美的榜样，寄托着苏轼奋发有为，为君王效力的思想，
所以，虽然有一种深沉悲凉的味道，但还是能反映出苏轼积极向上、锐意进取的精神。
苏轼孟子式的作品数量并不多，但是质量都很高，多是苏轼豪放一派中的珍品，所
以对于后人领略儒家的超越功利、正义有为之美，唤起读者昂扬澎湃，积极进取的豪情
壮志还是很有帮助的。
5.2.1.2 对庄子逍遥之美的阐释
庄子的逍遥游是对世俗社会的超越，是讲人的心灵的逍遥游：精神的自由与解放，
“人的生命很复杂，一半指向肉体，一半指向心灵；一半是物性，一半是神性；物性服
从必然和现实，神性追求自由和超越。相对于人这一‘类’存在来说，人的肉体是裸露
的、本能的、躁动的，所以需要披上道德、伦理、礼仪、功名、利禄等伪装，这样说来，
肉体又是形式的、虚荣的。人‘心’包裹在形体中，是隐微的、脆弱的，时时处处受到
‘形’的限制，透不过气来；有时心为形役，情为物累，心神不宁。……这就需要打碎
‘形’的桎梏，把心灵解放出来。谁来解放？只能是‘心’。心的解放，在老庄哲学视
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（词集卷三）
第十册 293，（文集卷一一九《墨妙亭记》）第十四册 484
②
（词集卷三《念奴娇·赤壁怀古》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出版社，
2001：278
101
域中意味着形与神的分裂。”①在经历了心斋、坐忘的过程后，心是虚灵的，忘掉了宠辱、
是非、善恶、美丑等世俗的一切，脱离了‘形’的束缚，超越了人世间，从而获得了完
全的自由与解放。
用苏轼的话来说就是：“方其寓形于一醉也，其得丧、忘祸福、混贵贱、等贤愚，
同乎万物，而与造物者游。”苏轼用诗歌的语言反复诉说着这样的道理。苏轼喜欢书画
艺术的原因是 “自言其中有至乐，适意无异逍遥游”
。庄子的逍遥境界深深吸引着苏轼，
他曾赞扬文同画竹的高妙：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其
身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。”看到的是竹子，品出的是文与可
高洁脱俗的人品，他的飘逸就像庄周一样。庄子的形象就是心灵超越世俗，人格完全独
立，精神完全自由的代言。在《送文与可出守陵州》中他希望大家像庄子那样遗世独立，
潇洒自在：“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周。”②
苏轼的诗歌深受庄子的影响，刘熙载在《艺概·诗概》中说，苏轼的诗歌“出于《庄
子》者十之八九”，③他认为苏轼作品受到庄子影响的占了百分之八九十。当然其中既包
括思想也包括文风。此处只分析能够表达庄子逍遥游境界的苏轼作品。其中最知名的就
是《前赤壁赋》：
“壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。清风徐来，水波
不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于东山之上，徘徊于斗牛之间。
白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所
止；飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”④后世公认《前赤壁赋》有《庄》《骚》文法之
美，超凡脱俗，神奇瑰丽，这开篇之意，实在是用庄子的语言方式描述出了庄子的逍遥
游境界。从形式到内容都能引领读者进入精神与心灵的绝对自由状态，使得人的心灵放
下负荷，出尘绝俗，进入至美的境界。
苏轼一再地创造和品味着这样的自由美感，如“万里云山一破裘，杖端闲挂百钱游。
五车书已留儿读，二顷田应为鹤谋。水底笙歌蛙两部，山中奴婢橘千头。幅巾我欲相随
去，海上何人识故侯。”再如“山前江水流浩浩，山上苍苍松柏老。舟中行客去纷纷，
①
李振纲．生命的哲学——《庄子》文本的另一种解读．北京：中华书局，2009：９
②
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷一一
九《醉白堂记》）第十四册 476，
（诗集卷六《石苍舒醉墨堂》）第六册.495，
（诗集卷二十九《书晁
补之所藏与可画竹三首》）第八册 385，（诗集卷六《送文与可出守陵州》）第六册 504
③
（载诗集附录）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出版社，2001：194
④
（文集卷一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：70
102
古今换易如秋草。空山楼观何峥嵘，真人王远阴长生。飞符御气朝百灵，悟道不复诵《黄
庭》。龙车虎驾来下迎，去如旋风抟紫清。真人厌世不回顾，世间生死如朝暮。学仙度
世岂无人，餐霞绝粒长辛苦。安得独従逍遥君，泠然乘风驾浮云，超世无有我独行。”
具有非常强的艺术感染力。又如“白酒新开九酝，黄花已过重阳。身外傥来都似梦，醉
里无何即是乡。东坡日月长。玉粉旋烹茶乳，金齑新捣橙香。强染霜髭扶翠袖，莫道狂
夫不解狂。狂夫老更狂。”苏轼很喜欢用“狂”
“疏狂”这样的词来指称自己，在他的诗
词中此称谓曾出现百余次，主要是想表达自己超越世俗功名利禄，追求自然和自我的庄
子式的豪放自傲心态。苏轼在这里用“狂”描述着他醉酒时感到自己拥有宇宙般的权利，
日月般的风采，虚空般的无限自由。有时他也用“狂”在称赞能达到逍遥游境界的前人，
例如《阮籍啸台》：
“阮生古狂达，遁世默无言。犹余胸中气，长啸独轩轩。高情遗万物，
不与世俗论。登临偶自写，激越荡乾坤。醒为啸所发，饮为醉所昏。谁能与之较，乱世
足自存。”①用激昂澎湃的语调刻画出遗世独立的阮籍的高大形象。
5.2.1.3 独特的超越性人格之美
苏轼的超跃之美还在于他创造出了独特的、超越一切的人格形象，超越才能带来真
正的自尊。在苏轼的作品中多出现第一人称“我”，即使没有出现，读者也能感觉到有
这么个“我”在，他成功地用艺术的形式创造了一种泰然自若，荣辱不惊的高贵人格形
象，苏轼很多作品中都渗透着自尊、自爱、自强的人格形象。在众多研究苏轼人格特征
的文章中大多是总结乐观、旷达、直率、超然等特点，相比较来说，更为根本的是苏轼
艺术中所塑造的高贵人格。人格，是内涵很丰富的一个概念，从不同的角度和层次可以
进行不同的解读，本文所说的人格，特指人的尊严。人们在欣赏苏轼的诗词时，这种自
尊、自爱、甚至是自傲，就通过乐观、旷达、直率、超然等等传达了出来，这也是苏轼
艺术哲学的一大特色。
在我国传统社会文化中，人生下来就是不平等的，君臣是上下级的关系，各级臣子
也是上下级的关系，再加上现实生活中社会地位、财富、家族、各种能力等多种因素的
影响，人和人之间差别很大，而有些受过教育的文人们发现在精神世界里，在人格方面，
人和人是平等的，自己并不比任何人低下，他们追求这样的尊严。孔子说：“三军可夺
本段以上引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷
①
三十九《赠王子直秀才》）第九册 189，（诗集卷一《留题仙都观》）第六册 349，

（轼词集卷六《十拍
子·白酒新开九酝》）第十册 360，（诗集卷二《阮籍啸台》）第六册 385
103
帅也，匹夫不可夺志也”，①孟子说：“我善养吾浩然之气”，②庄子更是放弃这个社会来
保全自己的人格，“人（我）的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，
正是魏晋玄学的主要成就”。③
在任何一个社会，尤其是在我国古代等级社会，如果个人与社会发生冲突，个人要
想保持自尊，只能是三种结果：一是抗争，最后失败，有时是付出生命的代价，例如屈
原；二是退出冲突，遁迹山林，例如陶渊明；三是在精神上把自己放在更高一级的地位，
以局外人的视角俯视冲突，既保持精神上的自尊，又接受现实中的失败，例如苏轼。苏
轼人格的高贵性从他的名篇《定风波》中可以体会出来“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且
徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却
”④这首词写于苏轼刚刚经历了乌台诗
相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。
案被贬黄州的时候，在他经历了大难之后，这种表达人格高尚的诗就频繁出现了。在乌
台诗案中，苏轼没有想到会受到如此的挫折和人格的侮辱，出狱被贬黄州以后，他得以
静下心来细想这个问题，慢慢找到了人生的出路和保全人格的办法，前面所写《定风波》
就是这时的作品。在黄州时期，苏轼开始形成他独具魅力的儒释道相融合的人生观，开
始以超然的态度看待一切，所谓超然就有居高临下的意思，超脱于世俗之上来看待世俗，
以无所待的态度来看待各种条件，便自然而然具有了永恒的尊严。《定风波》中传达出
的正是这样一种因无所欲无所求而泰然屹立于天地之间的高贵之气。
在政敌得势，苏轼一路被贬的时期，从表面上看，苏轼是弱者，是失败者，但从精
神层面上，从人格尊严的角度看，苏轼从没有失败过，也不是弱者，而是俯视世俗的高
大的强者。黄州、惠州、儋州是他被贬得三个地方，一个比一个条件差，然而正是这样
的苦难教育，苏轼思想走向成熟，可以以超越的姿态看待人生百态，建立起因超越而永
远自己主宰自己的高贵的完满人格。在黄州时“自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长
江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”惠州情况还不如黄州，其艰苦一如他在《和陶贫士
七首》引言中所说的：
“余迁惠州一年，衣食渐窘。重九俯迩，尊俎萧然”
，由于是被贬，
绝大多数地方官员都不敢亲近他，政敌们想看他垮下去，但他的精神世界不倒，他在给
①
（《论语·子罕》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：40
②
（《孟子·公孙丑上》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：264
③
李泽厚．中国古代思想史论．天津：天津社会科学出版社，2003．182
④
（词集卷五《定风波·莫听穿林打叶声》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出
版社，2001：324
104
参寥子信中谈到当时的境况时说：“某到贬所半年……住一个小村院子，折足铛中，煮
糙米饭便吃，便过一生也得”，过得还很惬意，留下著名的诗句：
“罗浮山下四时春，芦
橘杨梅次第新。日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。”在接下来被贬儋州，儋州的条件
更恶劣，
“此间食无肉，病无药，居无室，出无友，冬无炭，暑无寒泉”，而且他的政敌
有意看他穷途末路，狼狈不堪的窘相，告诉地方官不允许他住官舍，致使苏轼连住所都
没有，但他依然凌驾于贫苦的物质生活之上，依然能怡然自得：“白发萧散满霜风，小
阁藤床寄病容。报道先生春睡美，道人轻打五更钟。”这终于激怒了他的敌人章惇，继
续被贬琼州，然而苏轼依然是不可战胜的：“天其以我为箕子，要使此意留要荒。他年
谁作地舆志，海南万里真吾乡。”苏轼不逃世，不与世对抗，也不与世妥协的人生信念
支持着他，使他得以永立不败之地，从而获得了永恒的自尊。站在更高的层次上看待世
间的是非、成败、荣辱、穷达，这些都在我心之外，都不值得我动心；任你有多高的地
位，任你怎样迫害我，我都不会在意，因为这些都在我心之外，不值得我动心。苏轼所
展示的是蔑视一切，傲视天下的自傲与自尊：“吾生本无待，俯仰了此世”，①当一个人
能做到精神上无所待，连区区二顷地都不需要时，他就在精神上获得了自由与逍遥，同
时伴随着对自我的肯定。
自尊的另一层含义是尊他，就是尊重所有的人，视所有的人为与自己地位平等的人，
不谄媚居高位者，也不嫌弃居位卑者，方显不卑不亢。他自己也说上可陪玉皇大帝，下
可陪卑田院乞儿。“得罪以来，深自闭塞，扁舟草履，放浪山水间，与樵渔杂处，往往
为醉人所推骂。辄自喜渐不为人识。”② 与樵渔杂处人们都不认得苏轼，在苏轼看来挺
好的。苏轼没有架子，也不因为自己的渊博知识和文学才华而轻视人，他尊重任何身份
的人，他和普通百姓的关系一向很好，《苏轼传》说苏轼在惠州“居三年，泊然无所蒂
芥，人无贤愚，皆得其欢心”。③
南宋孝宗皇帝曾评价苏轼：“成一代之文章，必能立天下之大节。天下之大节，非
①
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（诗集卷二十
《初到黄州》）第八册 49，
（诗集卷三十九《和陶贫士七首》）第九册 227，（文集卷七四《与参寥
子》一七）第十三册 330，（诗集卷四十《食荔枝》）第九册 256，（文集卷五八（《与程秀才》一）
第十三册 89，
（诗集卷四十纵笔）第九册 265，
（诗集卷四十一《吾谪海南，子由雷州，被命即行，
了不相知。至梧，乃闻尚在藤也。旦夕当追及，作此诗示之》）第九册 285，（苏轼诗集卷四十《迁
居》）第九册 257
②
（文集卷四五《答李端叔书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，2001：
371
③
105
”①王国维曾称道庄子、陶渊明、杜甫、苏轼四人的人格
其气足以高天下者，未之能焉。
之高，可自足千古。苏轼及苏轼作品中彰显出的伟大人格深受历代知识分子的敬仰和喜
爱。
用艺术的形式引领人们进行哲理的理性思索，开导人们坦然接受生活的苦难，树立
自己主宰自己的自由完满人格，这些就是苏轼艺术的主要内容。
5.2.2 淡泊之美
淡泊的意义在于它体现着自然而然的哲学追求，体现着无为，去掉丰富的现象而抓
“恬淡为上，胜而不美”，②“‘道’之出
住本质的意思。淡之美最初出现在《老子》里：
口，淡乎其无味”。③老子认为道至淡无味，却是味之最高，因为无味包括所有味。《庄
子》里也记载着淡的至高地位：“虚静恬淡，……万物之本”，④虚静恬淡是万物最初，
最本质的样子。淡泊就是去掉各种修饰，体现着自然而然，因为是自然而然，近道，所
以又无所不包，淡泊还有助于心静寡欲，超脱世俗。
淡的概念在中国美学中的兴盛要追溯到魏晋时代，这时“中国人的美感走到了一个
新的方面，表现出一种新的美的理想，那就是认为‘初发芙蓉’比之于‘错采镂金’是
一种更高的美的境界”。⑤魏晋士人从理论上继承了老庄将淡味视为既高于各种味又包括
各种味的至上地位，他们还在实际生活中践行这理论，一方面淡薄名利，另一方面淡薄
情感，一时间追求不谙事务，雅好自然，又能神闲气定，情感上不动声色成为时尚。
在艺术领域，以陶渊明、谢灵运为代表的田园山水诗以及以寄意淡泊的山水画，追求
形式上平淡，内容上味淡，即道家所崇尚的无所不包的至味。宋代美学极推崇平淡之
美，例如宋初的梅尧臣首先指出平淡是一种很难达到的美的境界。在这一领域中，苏
轼的贡献和影响是最大的，苏轼认为，平淡不是“中边皆淡”，而是“似淡实美”“外
枯中膏”，是非常高的境界。他曾多次表达这一思想，例如 “所贵乎枯淡者，谓其外
枯而中膏，似淡而实美，渊明、子厚之流是也。若中边皆枯淡，亦何足道”；⑥“韦应
物、柳宗元发纤浓于简古，寄至味于淡泊，非余子所及也”；⑦“质而实绮，癯而实腴”，
①
（《苏轼文集序》载文集附录）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，2001：
558
②
（《老子》三十一章）陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：191
③
（《老子》三十五章）陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：203
④
（《庄子·天道》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：336
⑤
宗白华．美学散步．上海：上海人民出版社，2005：29
⑥
（文集卷八七《评韩柳诗》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，2001：
539
⑦
（文集卷八八《书黄子思诗集后》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，
2001：554
106
①
宋代的艺术和理学文风实则一致，宋代理学家们著述讲学，用的都是和口语很接近或
一致的浅显语言，追求道理清楚明白，重视逻辑思路，不关注文字。而文学艺术家们同
样以平淡作为自己的追求目标，例如，拿宋诗和唐诗比，宋诗不但更平淡，而且更深刻。
5.2.2.1 对陶渊明式的淡泊之美的阐释
陶渊明也是苏轼非常喜欢的一个具有道家思想的文学家，事实上，苏轼是最早发现
陶渊明文学妙处的人，“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。走遍人间，依旧却躬耕”
，
“渊明吾所师，夫子乃其后”
。陶渊明的风格不同于庄子的风格，陶渊明虽然厌弃官场，
回归大自然的怀抱，悠闲自得，从田园生活中找到了心灵的寄托。陶渊明式的淡泊之美
和庄子式的美相对比来看特别明显。“天公岂相喜，雨霁与意谐。黄菘养土膏，老褚生
树鸡。未忍便烹煮，绕观日百回。”写的是苏轼田园生活中的享受丰收的欢娱，虽然生
活艰难，诗人怡然自得，这是陶渊明式的美。再来看庄子的美：“落日绣帘卷，亭下水
连空。知君为我，新作窗户湿青红。长记平山堂上，欹枕江南烟雨，渺渺没孤鸿。认得
醉翁语，山色有无中。一千顷，都镜净，倒碧峰。忽然浪起，掀舞一叶白头翁。堪笑兰
台公子，未解庄生天籁，刚道有雌雄。一点浩然气，千里快哉风。”②显然庄子的境界相
比于陶渊明的境界要显得更超尘绝俗，更开阔大气，陶渊明超越了功名利禄，而庄子则
超越了整个现实生活。从审美的角度说，庄子的浪漫主义更具有感染力，但随着苏轼的
走向成熟，其作品中陶渊明就明显胜过了庄子，原因就在于：从内容上说，庄子境界太
高，太过于理想化，和现实的距离太远，不食人间烟火，而陶渊明不但旷而且真实，充
满人间烟火味道。从文风上说，庄子太浪漫，太露锋芒，太华丽，而陶渊明平淡宁静、
质朴无华。陶渊明是苏轼晚年最钦佩的诗人，而陶渊明身为隐士雅好老庄，苏轼和遍所
有陶诗，共 124 首，苏轼的和陶诗多是在 59 岁被贬惠州至遇赦北归之间的六年时间内
所作，陶渊明是主动归隐，苏轼则是被动的，所以苏轼的和陶诗比陶诗多了随遇而安的
味道，读者从诗中领略到的是苏轼出入进退从容应对的智慧，而非单纯渊明归隐的乐趣。
5.2.2.2 对禅宗式的空灵淡泊之美的阐释
①
（苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》载诗集附录）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语
文出版社，2001：68
②
本段引文出处依次是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（词集卷七《江
城子·梦中了了醉中醒》）第十册 383，
（诗集卷二十三《陶骥子骏佚老堂二首》）第八册 211，
（诗
集卷四十二《和陶丙辰岁八月中于下潠田舍获》）第九册 339，
（词集卷二《水调歌头·快哉亭作》
第十册 262
107
苏轼作品淡泊到极致便是禅的淡泊空灵。禅和道家尤其是庄子有着紧密联系，当然
禅和庄的差别也是很大的，例如它们对自由审美的解释不同：庄子强调返归自然的自然
之乐，天地之大美，可归为壮美之境界；禅宗则是以悟空为本，以归寂为乐，将庄子的
自然适意演变为不粘不滞的空灵，可归为淡泊之境界。苏轼也很喜欢禅宗的空灵之美，
他成功地将佛禅寂灭之极又是澄明之极的空灵之境表述了出来，引导人们静下心来，离
开这个有限的世界，去细细品味永恒的无限。
在苏轼的作品中佛教境界之美主要是通过禅宗的禅悦表现出来的。同道家一样，佛
家也否定世俗的快乐，认为这些快乐是痛苦的根源，是假快乐，只有摆脱了这种痛苦，
达到幸福的极乐境界才会有真快乐，佛家给它起个名字叫“极乐”或“第一义乐”。佛
教讲缘起，万事万物皆因因缘而生，实际上一切皆空，只有涅磐是不依因缘，永恒存在
的，一些教派认为涅磐具有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性，是
存在的一种完美境界。涅磐是一种超越时空、超越经验、不可言说的状态。佛教还承认
人的一种情感，就是“法喜”
，即佛教教义（佛法）给人带来的欢喜的情感。所谓禅悦，
就是禅宗强调的一种“法喜”情感，可理解为：与对寂灭的真实世界突然的领悟相伴随
的情感的愉悦状态。
禅和禅悦是不可言说的，只能用直觉把握，但为使人知又必须言说，最好的语言方
式就是诗。禅宗顿悟的直觉方式，一方面，使得艺术从内容上来说更加深刻，不再停留
在对具有某种联系的事物与事物表层的揭露、感慨，而是直指事物的本质，或者说世界
的本质；另一方面，使得艺术从形式上来看，更加具有灵性，禅宗称顿悟又为“妙悟”
。
至南宋，在严羽文艺理论著作《沧浪诗话·诗辨》中评论道：“大抵禅道唯在妙悟，诗
道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已”，
从理论上承认诗禅结合。苏轼有着对禅诗的不懈追求，“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄
参禅。”①用悟禅来提高诗文等艺术的水平，“令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空
故纳万境”。②
优秀的禅诗，不是表现在禅典、禅语的运用上，而是它能创造出禅家所追求的最高
境界，那是一种空灵无碍，寂灭澄明，超越了有限而体味到无限永恒的审美境界。“禅
①
（诗集卷三十《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百余首，读至夜半，书其后》）曾枣庄，舒大纲主编．三
苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：450
②
（诗集卷十七《送参寥师》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：
487
108
宗常说有三种境界，第一境界是‘落叶满空山，何处寻行迹’，这是描写寻找禅的本体
而不得的情况。第二境是‘空山无人，水流花开’，这是描写已经破法执我执，似已悟
道而实尚未的阶段。第三境是‘万古长空，一朝风月’，这就是描写在瞬刻中得到了永
恒，刹那间已成终古。”①苏轼禅诗的美在于捕捉到了这种刹那即永恒的道理。优秀的禅
诗就是能表现这最高的第三境界的诗，“空灵意境”就是禅诗的灵魂。一首好的禅诗，
虽没有“佛”“禅”的字眼，但它能创造出清明深邃的意境——禅境。“我心空无物，
斯文何足关。君看古井水，万象自往还。”②这“雁渡寒潭而潭不留影”的境界就是不
执著外物，去除妄念的禅境。“有主还须更有宾，不如无境自无尘。自从半夜安心后，
失却当年觉痛人”，③也是这个道理，消除执著妄念就会安心。苏轼的禅诗能很好的把握
禅境，使读者产生澄明宁静，明心见性的愉快情感。
从写作境界上来看，苏轼前期的作品偏向孟子、庄子的风格，大气磅礴、一泻千里；
而后期则偏向于陶渊明、禅宗，加之生活苦难的磨砺，其作品的总体倾向是空灵睿智、
朴质清淡，最能代表成熟苏轼的作品是既大气生动，又能宁静致远的作品，因为苏轼的
个性乐观，洒脱，活力十足；而他又追求淡定从容，无所待于外，所以苏轼作品独特的
美是既丰满有神采，又空灵而淡泊，既乐观又平静。
5.2.3 中和之美
“中和”这一术语最早出现在《礼记·中庸》中：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发
而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位
焉，万物育焉”。④且不说“中和”在哲学上具有丰富的内容和核心的地位，就是在美学
上，也可从多个层面来分析它，宏观上看首先它代表着对情感的恰当的把握，侧重点在
“中”,儒家从伦理的角度解释情感释放时的分寸，应该“发乎情，止乎礼”，即符合儒
家的社会规范，孔子说：“乐而不淫，哀而不伤”，⑤既要抒发情感，又要有所节制；其
次它代表着多样性的统一，也可以解释为和谐，侧重点在“和”，事物内部和事物之间
①
李泽厚．中国古代思想史论．天津：天津社会科学出版社，2003：197
②
（诗集卷三十一《书王定国所藏王晋路卿画著色山》其一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八
册．北京：语文出版社，2001：447
③
（《钱道人有诗云“直须认取主人翁”，作两绝戏之》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北
京：语文出版社，2001：211
④
⑤
（《论语·八佾》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：10
109
都有着各种差异、矛盾和对立，但万物从本质上说又是有着统一性的，因此万物都是可
以在杂多或对立的基础上达到多样性的统一的，例如音乐，最高状态的统一体现在天人
合一的天地境界中。中和之美最初是儒家中庸思想在美学上的体现，后来它不限于儒家，
成为整个中国美学的特征：含蓄、平和、典雅、舒缓、睿智、以静制动等等。本文在上
文只涉及到了苏轼的豪放派风格，却没有相对着来谈他的婉约派风格( 苏轼同时也是婉
约派的代表性人物)，乃是因为他的优美中总是融合壮美的倾向，例如：
“万里归来年愈
少，微笑，时时犹带岭梅香。试问岭南应不好？却道：此心安处是吾乡。”①对于一位年
轻貌美女子的描写也能让她带着睿智的淡定，单纯的完全意义上的优美并不是苏轼美学
的特点，苏轼的婉约是中和了优美与壮美的大气。体现苏轼美学中和特征的方面很多，
在此本文只着重谈他对于悲伤情感的处理，对于负面性的情感，苏轼善于运用中和的方
法，以理节情，由于理性的引导产生一种较平和的情感，如果是偏悲的，剩下的是淡淡
的哀伤；如果是偏乐的，剩下的是淡淡的愉悦。
5.2.3.1 悲伤与中和之美
宋代美学的总体走向是好说理，走向深刻，苏轼的才高体现在：他的作品既有深刻
的内涵，又有诗意情趣，而且这是一种普遍现象，不限于一首两首。他随时都可以从一
个具体的情景、一个人物、一个动作、一段经历出发思考，还有情有理，自自然然的引
发出对哲理的深层思考，使人读起来饶有趣味。能做到这一点的宋代文人也不多见。有
的有理无趣，有的有趣无理。苏轼的作品体现出来的是他时刻都能生活中精华的哲理，
任什么时候，什么地点都能轻松地信手拈来，
“某平生无快意事，惟作文章，意之所到，
则笔力曲折，无不尽意。自谓世间乐意逾此矣”。②苏轼说理的一个重要内容就是调节情
感，不至于使自己过于悲伤。
从齐一的角度上来看待世界，任何事物都是渺小的，一切是非计较都是多余的，具
体的苦乐都毫无意义，不必为小事愁苦，应该随缘。“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，
而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；
自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非
吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成
①
（词集卷五《定风波》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出版社，2001：318
②
何薳．春渚纪闻．北京：中华书局，1983：84
110
色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”①空间的大小、
时间的长短若是从相对的角度来看，无所谓差别，若是从绝对的角度来看，宇宙是超越
时空的无限，而人生是时空中的有限，人生非常短暂，什么都不能拥有，这是永远改变
不了的，人只能接受，这就是苏轼的“哀而不伤”。如果人能从宏观的层面，从全局的
层面看待事物，人就会获得恬淡和谐的心境。再如：“近别不改容，远别涕沾胸。咫尺
不相见，实与千里同。人生无离别，谁知恩爱重。”②又如：“人有悲欢离合，月有阴晴
圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。”③亲人分别，苏轼无比地思念，但又没
有办法改变现时，只能自己安慰自己，道理固然是这个道理，情感也真的不再那么低沉，
但伤感还是有一些。
见到荒地上建了个凌虚台，苏轼也会慨叹世事的变幻莫测：“物之废兴成毁，不可
得而知也。……夫台犹不足恃以长久，而况于人事之得丧，忽往而忽来者欤？而或者欲
以夸世而自足，则过矣。盖世有足恃者，而不在乎台之存亡也。”④这样的思想能体现出
持其两端而用中的辩证思想，伴随的是淡淡的伤感。
5.2.3.2 欢乐与中和之美
苏轼的中和思想，有的还表现出偏乐观。苏轼作品所表现的哲理主要是庄禅人生观，
因为他不厌其烦地诉说同样的不难理解的道理，所以有人怀疑他思想的深度，但没人怀
疑苏轼表达此思想的成功，“苏轼算不得擅长抽象思辨的哲学家，但他通过诗词文所表
达的人生思想，比起他的几位前贤如陶渊明、王维、白居易等来，更为丰富、深刻、和
全面，更具有典型性和吸引力，成为后世中国文人竞相仿效的对象，影响了一代有一代
后继者的人生模式的选择和文化性格的自我设计。”⑤偏重于乐的中和更能体现苏轼的文
化性格。
“薄薄酒，胜茶汤；粗粗布，胜无裳；丑妻恶妾胜空房。五更待漏靴满霜，不如三
伏日高睡足北窗凉。珠襦玉柙万人相送归北邙，不如悬鹑百结独坐负朝阳。生前富贵，
①
曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：70
②
（诗集卷六《颖州初别子由》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第六册．北京：语文出版社，2001：
514
③
（词集卷二《水调歌头·明月几时有》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出版
社，2001：259
④
（文集卷一一九《凌墟台记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
480
⑤
王水照．苏轼的人生思考和文化性格（载中国苏轼研究第一辑）．北京：学苑出版社，2004
111
”①苏轼
死后文章，百年瞬息万世忙。夷齐盗跖俱亡羊，不如眼前一醉是非忧乐都两忘。
以寓庄于谐的手法，从人世间的贫富、美丑、功过谈起，万事永远都是比上不足、比下
有余，而世间的是非忧乐本是一场空，所以人们应该随缘自适，放下世累，追逐虚闲，
少自找无谓的烦恼，这是苏轼常说的道理。任何事物都有两面性，不应只看到不利的一
面，人不应该悲观，要主动调节自己的负面情绪。其所用到的手法同是中和，但所传达
的情感却是乐的，是轻松的，又如：“我昔南行舟击汴，逆风三日沙吹面。舟人共劝祷
灵塔，香火未收旗脚转。回头顷刻失长桥，却到龟山未朝饭。至人无心何厚薄，我自怀
私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，告物应须日千变。我
今身世两悠悠，去无所逐来无恋。得行固愿留不恶，每到有求神亦倦。退之旧云三百尺，
澄观所营今已换。不嫌俗士污丹梯，一看云山绕淮甸。”②人生中逆顺总是在不断更替，
任你在什么时候都要乐观，处之泰然。
在苏轼看来，真实的道理就是：人的命运是掌握在自己手中的，痛苦与欢乐不因客
观的事，而因主观的认识和态度。“尘垢能几何，翛然脱羁梏。披衣坐小阁，散发临修
竹。心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归毋多谈，此理观要熟。”
③
道理就是这么个道理，但容易忘，要时不时的想一想。苏东坡曾经借住惠州嘉佑寺。
一天，他在松风亭附近散步，感觉脚力疲乏，很想停下来休息，但抬头一看目的地松风
亭还未到，很是两难，忽然想通了，
“此间有什么歇不得处？”于是“由是如挂勾之鱼，
忽得解脱。”到此已经算是有所思了，苏轼还进一步总结“象”背后的“意”：“若人悟
此，虽兵阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法，当恁么时也不妨熟歇。”④他在儋
州写《观棋》说：“胜固欣然，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔耳。”⑤胜和败的差别，像
其他事物的差别一样，是客观的存在；但苏轼的否定，却使他在屡次遭贬中保持乐观不
屈的精神，保持对生活、对风土人情的热爱。“卧看落月横千丈，起唤清风得半帆。且
并水村欹侧过，人间何处不巉岩。”⑥所传达的道理不深，但对于人们总是压制总是抬头
①
（诗集卷十四《薄薄酒》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：335
②
（诗集卷十八《泗州僧伽塔》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：
517
③
（诗集卷二十《安国寺浴》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：
58
④
（文集卷一二八一《记游松风亭》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：604
⑤
曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：306
⑥
（诗集卷三十七《慈湖夹阻风》其五）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版
社，2001：139
112
的心理不平衡感来说，这个不深的道理的不断重复是非常有用处的。同样的主题，换个
时间地点人物事件，使人读来不厌倦。苏轼作品还有一个显著特点就是能成功地用情感
打动人，有很多诗词没有或者很少有说理的成分，并不深，不难理解，但是恰恰是以情
取胜，具有较强的感染力。
总起来看，苏轼的美学受庄禅的影响最大：从虚实来看，虚胜实，无胜有，空故纳
万境；从有限与无限来说，追求无限；从动静来看，静故了全动。
113
第 6 章苏轼的政治哲学
政治是所有早期哲学的内容，在古希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德都关注政
治问题，都试图寻找到一种确实可行的、恰当的政治措施，他们给它起个名字叫“正义”
。
随着学科分类越来越明细，政治淡出了西方哲学，而政治哲学始终都是中国哲学中最重
要的内容，儒家讲内圣外王，内圣是仁义道德、心性修养，偏重于人生哲学，外王就是
偏重于政治哲学，内圣的目的也是为了外王。二者相比，政治哲学是主要线索，对于绝
大多数中国古代哲人来讲他的学说一定是围绕着政治展开的，他求学的目的是救世济
民，他讨论的话题也围绕着国家如何组织建设如何管理由谁管理等。历史上重要的学派
的主要区别是政治见解的不同：儒家就是特别重视管理者的高尚道德素养的门派；法家
就是突出以法治国，法高于人的门派；墨家就是主张管理者踏踏实实，勤俭节约、爱好
和平、注重劳动生产的门派；道家的老子提出柔弱胜刚强的帝王御人之术，庄子则是反
复剖析政治的本质；就连阴阳家研究天文地理的目的也是为了发现自然现象和管理者、
政治事件的内在关系。苏轼也不例外，他也有丰富的政治思想。
苏轼的时代正是北宋社会危机四伏的时代，以天下为己任的儒者士大夫纷纷提出自
己的强国策略，王安石、韩琦、富弼、欧阳修、司马光、苏轼、二程等都在深深思索救
国之路，其中有些人曾得到帝王的赏识，有机会将自己的想法付诸实践，例如，范仲淹
的“庆历新政”，李觏的“富国”、“强兵”、“安民”的进步主张，最突出的就是王安石
的变法；有些人没有这样的机会，例如苏轼、二程，这并不防碍他们对政治的关注。苏
轼对具体政策措施多有见解，苏轼虽然一生历经北宋仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗五
朝，但他的主要政治活动在神宗朝，主要是通过他与王安石、司马光的政治见解的异同
体现出来。本文对苏轼的研究不从具体政策建议着手，而是侧重从政治哲学的层面来谈。
苏轼的政治哲学思想主要集中于参加科举考试时所写的策论、策断，晚年所著《东坡书
传》中，除此之外还有少数政治诗词，再有《苏氏易传》中也有所涉及。
6.1 苏轼对政治正义的理解
6.1.1 认同等级社会的合理性
政治正义问题，其内涵应该是大多数人的利益受到保障，与之相配合的政治体制以
114
第6章苏轼的政治哲学
民主政治为最合适，多数人拥有政权自然可以保障多数人的各项权益，但在我国传统社
会，历史的形成了君主专制的政体，由以皇帝为首的极少数人决定多数人的命运。客观
地看,这种政体虽然不利于政治正义的实现，但总是人类文明进化的结果，它也是在探
索公认的资源分配方式，在努力实现各种社会关系的协调，即使是中央集权式的制度，
也总比没有制度好,它毕竟建立了秩序，
“必须先有社会秩序，才谈得上社会公平。……
如果某个公民不论在家中还是在家庭以外，都无法相信自己是安全的、可以不受他人的
攻击和伤害，那么，对他侈谈什么公平、自由，都是无意义的。”①实现了群体的共存，
而且为了少数人的长远利益也顾及到了多数人的利益，在一定程度上实现了强制正义。
在我国具绝大多数都承认、接受君主专制政体。再进一步看，同是在君主专制政体下，
在不同的统治者的不同历史时期，出现了不同的具体的权力分配和资源分配方案，多数
人的权利受到保障的程度也是不同的，我国传统社会的知识分子都在积极探索如何在更
大程度上实现强制正义。苏轼就是其中的一员，苏轼的政治哲学重心就是思考如何使正
义在君主专制政体下最大可能的实现。
6.1.2 强调君德的关键作用
早在先秦时期，儒家就确定了寻求政治正义的基本准则，就是提升以君王为首的统
治阶级的道德修养。孔子要教给王的治国之道核心就是施行仁政，就是节制自己的欲望，
而以多数人的利益为出发点，因为多数人的利益和自己的长远利益是一致的，君王应该
有长远眼光。在君主专制政体的背景下，政治的好坏只能寄托在君王身上，君权至高无
上，对他权力的限制微乎其微，因此只能靠他的道德自觉。儒家找到的这条以道德治国
之路还是很有道理的，
“传统儒家‘有治人,无治法’的观念固然已失时效，但‘徒法不
足以自行’终究是一条经得起历史考验的原则。制度离不开人的运作，越是高度发展的
②
制度越需要高品质的人去执行。” 儒家这样的思想一直贯穿于我国的传统社会。苏轼也
是这样的思想，具有仁政的政治主张，“人君以至诚为道，以至仁为德。守此二言，终
身不易，尧舜之主也”；③“国家承平百年，六圣相授，为治不同，同归于仁”。④苏轼高
①
周光辉．政治文明的主题：人类对合理的公共秩序的追求．社会科学战线,2003(4)：189
②
余英时．现代儒学的回顾与展望――从明清思想基调的转化看儒学的现代发展．中国文化，1995
（11）
③
（文集卷一〇三《上初即位论治道二首·道德》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：227
④
（文集卷一〇七《试馆职策问三首·师仁祖之忠厚法神考之励精》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全
书第十四册．北京：语文出版社，2001：307
115
度强调统治者的道德素养，认为统治者的道德水平的高低是能否实现仁政的关键。
首先，他认为最高统治者要以百姓利益为重。“尧、舜、禹、汤、文、武、成、康
之际，何其爱民之深，忧民之切，而待天下之以君子长者之道也！”尧、舜、禹、汤、
文、武、成康之所以是后世君王的楷模，就是因为他们爱民至深，忧民至切，待天下人
像道德高尚的长者。“帝之所欲，欲民仁而寿且富也。”君王的欲望不应是自己的享受，
而是民的仁、寿、富。他还结合本朝的具体情况说明以德治国的具体措施，“德之，必
有以著其德之之形”。而这个理论落实的具体可感的形就是减轻百姓的赋税：
“德之之形，
莫著于轻赋。”减赋，就是最大的德治体现。那么，为什么要仁政利民呢？苏轼说：
“古
之天者，皆言民也。民不难出其力，以食诸侯卿士，以养天子者，岂独以逸乐之哉？将
使济己也。此所以为天道也。”因为统治阶级是靠民来养活的，从宏观上看，民的利益
与君王的利益是一致的，苏轼在解释“锡汝保极”时说：
“我有是道，则民皆保我以安。
我以五福锡民，民以保安锡我。”为民的背后其实是为君王。“人心之于人主，如木之
有根，如灯之有膏，如鱼之有水……木无根则槁，灯无膏则灭，鱼无水则死……人主失
人心则亡。”如果有了民心，即使有天时之灾，也能平安度过，“以敬民，故民保卫其
后，相与忧其忧，虽有天时之灾，鲜不以人力胜之也”，①君王一定要敬民保民。
其次，苏轼认为最高统治者应该依礼行事，为天下人起表率作用。苏轼是赞同以礼
乐治天下的，“王者以礼乐治天下，政所从出，本于礼而成于政。和如天之春，万物生
焉，而盛于夏”。②人人知礼，能做到仁义礼智信，那么社会将是一个和谐、生机勃勃的
美好社会。要实现这样的理想，最重要的人物是君王，苏轼在解释孔子关于樊迟问稼问
题时说：“孔子知是说之将蔓延于天下也，故极言其大，而深折其词。以为：
‘上好礼，
则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之
民襁负其子而至矣，安用稼？’而解者以为礼义与信足以成德。”③因为君王地位的特殊
性使他成为万民学习的榜样，君王好仁义礼智信，万民肯定也会紧随其后。君王就是万
①
本段引文出处分别是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：（文集卷九七
《省试刑赏忠厚之至论》）第十四册 107，(《东坡全书·虞书·大禹谟第三》)第一册 469，
（文集
卷一一三《御试制科策》）第十四册 379，（同上）第十四册 379，(《东坡书传·商书·说命中第
十三》卷八)第二册 52，（《东坡书传·周书·洪范第六》）第二册 81，（文集卷一九《上神宗皇帝
书》）第十一册 440，（《东坡书传·商书·盘庚中第十》卷八）第二册 43
②
（《东坡书传·周书·周官第二十二》卷十六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语
文出版社，2001：189
③
（文集卷九七《礼义信足以成德论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：124
116
民德行的表率。“人君能治其始有之良心，则万邦不令而自正。”①君王要实现自己的历
史使命，做个好君王，就一定要严格要求自己，做到仁义礼智信。相对而言，苏轼对民
的要求要低一些：“五教，父义、母慈、兄友、第恭、子孝。以此教民，必宽而后可，
②
亟则以德为怨，否则相率为伪。” 民的贤愚程度不同，道德水平不同，要宽以待之，否
则有些民不能领会君王的苦心，以怨报德，或对道德内涵不能深刻理解而出现伪善。
再次，苏轼认为最高统治者道德素养的因素还包括待臣子以礼。天下权力在君王，
但君王必须依赖臣子来出谋划策、具体行事，君臣是上下级关系，作为上级的君王应待
臣子以礼，才能得到臣子衷心的帮助。
“士之所求爵禄，而爵禄我有也，挟是心以轻士，
此最人主之大患，故告之曰：臣之所以为民上者，非为爵禄也，为德也。德非位不行，
其所以为我下者，非为爵禄也，为民屈也。知此，则知敬其臣；知敬其臣，而后天位安。
”
如果人主因为自己手中有士子们想要得到的爵禄而挟持士子，轻视士子，那他就大错特
错了。士子的理想是治国平天下，是道德追求，不是为自己的爵禄，只不过没有相应的
爵禄不能实现自己的志向罢了，他们是值得人主尊敬的。君王应有主见，能辨忠奸，
“人
主闻谗言，不即辨而藏之中，曰蓄疑。败谋害政，无大于此者”。君主要能坦诚地待臣
子，对于谗言，不应轻信。如此出现君臣相离，是最为害政的，“君臣相侵，则治不明
俊，民微而家不宁”，因此苏轼指出“礼者,君臣之大义也,无时而已也”；“既灼知其心
。③
而后用，既用则勿以流言谗间之”
6.1.3 重视权力制约机制
宋初的宋太祖和宋太宗为了避免五代十国时期谁有军事力量谁就当皇帝的事情发
生，将地方权力收归中央，抑制武将的权利，大量起用文臣，强化中央集权机制。台谏
机制是与之相配合的监督机制：各级文官执行政权，帝王可通过台谏监督得到他们执政
的具体情况。台谏机构早在唐代就有，它由“御史台”和“谏院”两大部分组成，合称
“台谏”，是中央的行政监察机关，主要是负责监督朝官和地方官的行政工作，
“台谏”
①
（《东坡书传·商书·太甲下第七》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出
版社，2001：30
②
（《东坡书传·虞书·舜典第二》卷二）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版
社，2001：457
③
（《东坡书传》）本段引文出处分别是：曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书．北京：语文出版社，2001：
第二册 33，190，81，184，185
117
的监督对象本意也包括帝王，但实际上是以监督大权在握的宰相为主（宋代的实权是掌
握在宰相手里的）。
对于中央和地方权力的分配，苏轼认为应该平衡：“古者建国，使内外相制，轻重
相权。如周如唐，则外重而内轻。如秦如魏，则外轻而内重。内重之弊，必有奸臣指鹿
”①历史证明，如果不能保持平衡，中央过于集权
之患。外重之弊，必有大国问鼎之忧。
就会有权臣飞扬跋扈，地方过于分权就会有反叛的危险，对于到底应该怎么样分权，苏
轼没有说，只说当时中央过于集权了，“我国家租赋籍于计省，重兵聚于京师，以古揆
今，则似内重”
。苏轼认为在这种情况下一定要重视台谏制度，
“夫奸臣之始，以台谏折
之而有余，及其既成，以干戈取之而不足。”因为台谏制度可以监督宰相的权利，时刻
提醒他不要因为权力过大而冲昏了头脑，妄自尊大，如此“将以折奸臣之萌，而救内重
之弊也。”苏轼还称赞本朝比历代的台谏制度都要好，
“历观秦、汉以及五代，谏诤而死，
盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升。许以风闻，而无官长。
风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容；事关廊庙，则宰相待罪。”一方面，本
朝的台官、谏官敢于直言上谏，另一方面，当权者能够听取批评意见，善待批评者，还
能改正错误或承担责任。台谏制度使得君权统治下的政治正义的实现程度有所加强。
台谏制度对政治正义的意义还在于能收集天下人的意见上传至执政者，“臣自幼小
所记，及闻长老之谈，皆谓台谏所言，常随天下公议。公议所与，台谏亦与之，公议所
击，台谏亦击之。” 苏轼谈到当时的台谏制度没有起到很好的作用，没有很好的传达天
下人的政治意见，
“相顾不发，中外失望”，现在的台谏官们没有很好的履行职责，使得
君王和百姓的联系中断了，“夫弹劾积威之后，虽庸人亦可奋扬；风采消委之余，虽豪
杰有所不能振起。臣恐自兹以往，习惯成风，尽为执政私人，以致人主孤立。”这样下
去人主势必被孤立，而有利于执政宰相的任意而为。所以，人主一定要重视台谏制度，
让它发挥现实作用。
苏轼还主张君王能广纳台谏之言，尤其是能听逆耳之言、不同政见，“君子和而不
同，小人同而不和。”越是有责任心、有主见的台谏官，越是敢于发表自己的见解，如
果说的不对，或说的与他人不同，君王都应该坦然接受，“若使言无不同，意无不合，
更唱迭和，何者非贤。万一有小人居其间，则人主何缘知觉？”不然的话，最后受害的
①
（本部分引文均出自文集卷一九《上神宗皇帝书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北
京：语文出版社，2001：453—455
118
还是君王自身。
6.2 儒道互补的政治策略
6.2.1 儒道互补与传统政治智慧
在政治哲学中，从董仲舒罢黜百家独尊儒术之后，儒家思想就站到了主流文化的地
位，这一点是毋庸置疑的，因为儒家的思考重点就在治世方面，而道家和佛家的思考重
点在个人的精神层面，在对人的精神和心灵的关怀方面显现出巨大的生命力，而在现实
这个薄弱环节它们只能以儒家的思想为准。例如道教《太平经》要求教徒“父慈，母爱，
子孝，孙顺，兄良，弟恭”。隋唐时期，佛教出入我国，佛教缜密的逻辑思维和它对世
界、人生独特的解释立刻吸引了很多中国士人，但是，佛教要真正在中国站稳脚跟还面
临着中国化的问题，所以佛教积极主动改造自己的部分思想使之与儒道不产生根本性的
矛盾。这表现为在现实层面向儒家妥协，将自己众生平等的观念改造为儒家的等级尊卑
观念，接受儒家的仁义礼智和三纲五常的道德标准；在个人精神层面向道家靠近，最终
产生中国化的佛教：禅宗。儒释道自身的侧重点及当时中国传统社会的以儒治国的现实
决定了在中国的政治哲学中只能是以儒为主。以下分儒道、儒佛关系来看苏轼的政治思
想。
儒道文化是最早融合的，“无为而治”既是道家的理想政治，也是儒家的理想政治。
①
老子用“我无为而民自化” 来诠释无为而治；孔子也明确说过：
“无为而治者其舜也与？
夫何为哉，恭己正南面而已矣。”②虽然二人的意思不尽相同，（老子的无为是要求统治
者依“道”行事，像天产生万物却不干涉万物那样的顺其自然，不要以自己的意志约束
和强制天下人。而孔子的意思首先是要求统治者要以仁义礼智信的道德标准严格要求自
己，为政以德；其次，统治者要能举贤任能，能使臣子很好的分工合作，切忌事必躬亲。）
但他们都强调了统治者不应过多的干预政治活动，充分尊重和信任臣子和百姓，不好大
喜功，减轻徭役赋税避免劳民伤财，让他们各得其所，各尽所能。从本质上看，儒家积
极进取的最高政治技巧与道家自然无为的处世之道既相互反对，又相互补充。
儒道两家都认为唐虞社会是比较好的社会，而其后是乱世。庄子向往没有政治压迫，
没有道德约束，人人平等的自由自在的社会。他认为唐虞之际就接近这样的完美社会，
①
（《老子·五十七章》）陈鼓应．老子注译及评介．北京：中华书局，1984：284
②
（《论语·卫灵公》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：76
119
后来，人的各种欲望导致社会中的尔虞我诈、欺世盗名、争名夺利等等伤害到人自身的
行为，所以人类的历史是倒退而不是进步，
“黄帝之治天下，使民心一”，黄帝以自然无
为治天下，使得人处于自然状态，不知亲疏，没有分别；
“尧之治天下，使民心亲”，到
了尧帝时期治国之策在慢慢改变，使得人开始认识到亲疏远近之别；“舜之治天下，使
民心竞”，到了舜帝时期，差别之心更加明显，人们开始互相竞争；
“禹之治天下，使民
心变”，①再发展到禹帝时期，民心更是大变，开始动用刀兵。唐虞以下，各种社会丑剧
愈演愈烈，使人越来越远离人的本性，良好的政治就是使人摆脱这些有差别的思虑、智
巧之心，恢复人的自然真实本性。唐虞之际同样也是儒家的理想社会，儒家向往唐虞之
治的内容是希望统治者能像尧舜那样舍己为天下，“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，
利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。……必正其身，然
后正世，圣道备矣。”②从尧舜将天下禅让而不传子孙可看出尧舜的利天下，儒家认为如
此大公无私，以天下为公的崇高品质是使得当时社会太平和谐的决定性因素。虽然儒道
的认识不同，但他们都将历史看成是倒退的，人类最美好的时光都是黄帝、尧舜时期。
儒家和道家的政治哲学有着有为和无为、崇尚伦理道德和崇尚自然的巨大差别，但
从本质上看，又有着目的的一致性，它们都主张限制君王的权利，都有着利百姓的民本
思想，而且最终的目的都是为了实现社会的和谐安宁。徐复观曾说:“在中国过去,政治
中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。
这种二重的主体性，便是无可调和地对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱
兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治生活中的主体性,以凸显出天下的
主体性,因而解消上述的对立。”③儒道两家的政治哲学是中国政治文化的基础，在这两
家的观念中，都将政治的重心放在人君身上，又都试图限制人君的权力，使普通百姓的
利益最终受到保护。儒家政治的基础是“仁”与“礼”，借助于对人君的道德规范，
“为
仁由己”的道德追求敦促、鼓励人君积极、有为的主持政治，在此基础上进一步建构了
“为政以德”的政治理念，政德的内容以国泰民安、百姓安居乐业为核心，树立人君为
社会和国家的稳定与和谐服务的责任感。道家也是如此，老子以水的“善利万物而不争”
来比喻治理国家君王应不求私利，甚至是好名声，只是真正实现了民之利，普天下的人
①
（《庄子·天运》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：360
②
荆门市博物馆编．郭店楚墓竹简．北京：文物出版社，1998
③
徐复观．中国思想史论集续编．上海：上海书店出版社，2004：308
120
们就会前来归顺。所谓“道法自然”，在政治中就是指治理国家的原则是下顺其自然,不
妄言、妄行,不对百姓过多的干扰,让百姓各得其所,因顺自然。
6.2.2 苏轼对儒道互补政治策略的继承
6.2.2.1 明君仁政与无为而治
苏轼在思考如何使百姓的利益得以实现的政治正义问题时，因着儒道最终目的的一
致性，主张儒道互补。首先他推崇以仁义道德治理天下，其次他认为君王应无为，少一
些对百姓的束缚。苏轼的政治哲学是和他的天道人性观念一脉相承的，苏轼反对将天看
成是人性善的根据，天就是自然而然之天，天神秘莫测，但人通过对它的观察掌握了天
的大致规律，这些规律都是客观的，并且适用于所有事物，包括人，人世的发展变化同
任何事物的发展变化一样，都是自然的客观规律的体现。人的智慧，体现在能领悟到天
地与人一理，并以天地自然而然之理来治理国家，来指导人生。“汤惟能如是，勉敬厥
德，故能配天。天无言无作，而四时行，百物生，王亦如是。老子曰：‘王乃天，天乃
道’。”①苏轼认为天地之自然而然，落实到治国方针就是“无为而治”，这既是儒家提
倡的治国最高境界，也是道家的治国之道。《东坡书传》是苏轼晚年总结从政经验，阐
述政治思想较成熟较完整的著作，总体上来看，苏轼的政治理想，是同为儒家最高政治
理想和道家最高政治理想的唐、虞之际的“无为而治”。苏轼政治理想模式除了唐虞之
际，就是文景之治了，他在《汉文帝之行事有可疑者三》中说汉文帝嗣位才四年就能取
得“未言而民信之，无为而天助之”的政治局面，那是因为皇帝既能采纳道家的思想，
采取休养生息的政策，又能行儒家仁义之道“专以仁孝礼义好生纳谏治天下”的缘故。
②
苏轼接受庄子的观点：以自然之道统治天下，天下就会自然而然，秩序井然。具有
文学天赋，善于用比喻的苏轼还以静观者的睿智来启迪君王：“夫操舟者常患不见水道
之曲折，而水滨之立观者常见之。何则？操舟者身寄于动，而立观者常静故也。奕棋者
胜负之形，虽国工有所未尽，而袖手旁观者常尽之。何则？弈者有意于争，而旁观者无
心故也。若人主常静而无心，天下其孰能欺之？”③水滨之立观者比操舟者更能看清楚
①
（《东坡书传·太甲下第七》卷七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，
2001：29
②
（文集卷一〇八）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：309
③
（文集卷三五《朝辞赴定州论事状》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版
121
水道；观棋者比奕棋者更能看清楚胜负的情形，这就是静观的有利之处，人主如果有这
般因超然物外而能够总揽全局的“常静而无心”的态度，天下人（局内人）谁还能欺骗
他呢？这段话本是劝皇帝不要急于采纳王安石的变法意见，先观察观察再行动，但从中
可以看出苏轼对帝王“无为”效果的赞誉，他认为帝王不是不该“有为”，只是有所作
为和无所作为应相配合起来。苏轼不同于庄子的地方是他赞成的是无为加有为的政治：
“人主欲常有为，则事繁而民乱；欲常无为，则政荒而国削”。①
苏轼儒道互补的政治思想用他自己的话来说，就是“今夫一人之身，有一心两手而
已。疾痛苛痒，动于百体之中，虽其甚微，不足以为患，而手随至。夫手之至，岂其一
一而听之心哉？心之所以素爱其身者深，而手之所以素听于心者熟，是故不待使令而卒
然以自至。圣人之治天下，亦如此而已。百官之众，四海之广，使其关节脉理相通为一。
叩之而必闻，触之而必应。夫是以天下可使为一身。天子之贵，士民之贱，可使相爱。
忧患可使同，缓急可使救”。②良好政治的君臣关系应该像一个人的心与手的关系，心平
素深爱身躯，手平素听令于脑，久而久之，若身体有痛痒之处，手不是等待着心的使令，
而是很自然地伸到痛痒处解决问题。圣人治理的天下就像一个人的身体，圣人平素管事
少，百官自然知道该怎样做，圣人与百官、士民互相爱护达成了同忧同乐的、既自然又
融洽的关系，这就是圣人治理的天下了。
6.2.2.2 以佛济儒的实用主义立场
苏轼生活的北宋时代正是禅宗的兴盛时期，文人士大夫普遍喜禅悦佛，例如范仲淹、
苏舜钦、欧阳修、王安石、司马光、苏轼等，无不侵染佛禅。此时的佛禅不单单是文人
雅士愉悦精神的事，它还进一步走向现实生活，北宋帝王也普遍推崇佛家，例如宋太祖、
宋太宗、宋仁宗、宋英宗、宋神宗、宋哲宗等都曾皈依佛门，历代帝王都不惜巨资建寺
与修寺、搜集梵文佛经、支持翻译佛典。宋真宗还亲撰《崇释论》，阐述佛教与儒学“迹
异而道同”，流露出将佛教作为辅助统治的思想工具的意思。禅宗也和世俗社会越来越
接近，还脱离禅寺，建立更灵活经济的禅堂，传教方式越来越不依赖于文字，使得广大
不识字的大众也能参禅。禅宗还推行农禅合一，修行不脱离劳动，等等这些都使得禅宗
社，2001：206
①
版社，2001：477
②
（文集卷一一〇《策别课百官三》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：339
122
和越来越多的人相接近。在民间出家人的规模也日益庞大，北宋初，全国僧徒不过六万
七千多众，但到了真宗天僖五年，则增至近四十万人，尼姑六万多。佛禅虽如此繁盛，
在苏轼的政治哲学中仍是少有佛教的思想，其最根本的原因仍然是佛禅思考的问题是围
绕着个人的精神解放而展开，对于面对社会现实，虽然客观上起到了引领人们忍受现实
苦难、安于现状，从而有利于社会稳定的作用，但是对于如何维持社会秩序，如何实现
社会正义等问题少有正面论述。
佛教不执着于现实世界，认为它是假有，既然现实根本不存在，也就谈不上顺从与
否定、保持与变革，正是因为它空，所以认可、接受现实就罢了，这一点同道家、儒家
一样，不否定现实世界和现实世界的秩序，使人们放弃对现实社会秩序、政治正义等问
题的思考，安心接受这样的君主专制统治。正是基于对佛道本质的认识，所以北宋统治
者不排佛，宋神宗曾和王安石谈到儒佛的异同：“安石曰：‘……臣观佛书，乃与经合，
盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。’上曰：‘佛，西域人，言语即异，道理何缘
异？’安石曰：‘臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。’上曰：‘诚如此。’”
①
君臣二人都认为佛虽说西域之语言，但所说“道理”和儒家经典所载都是一样的。虽
然诸多帝王喜欢佛教，但在我国传统社会，历来都是以儒家思想作为辅助政治的官方文
化，从来都没有实现政教合一，对于佛教，统治者的态度是利用，例如太平兴国四年(公
元 979 年)，宋太宗讨伐北汉成功，曾改建太原行宫为佛寺，号称平晋寺，既能体现仁
慈为战死亡魂祈祷，还能安抚占领地的百姓，笼络民心。
北宋帝王还在经济活动中利用佛教。早在唐代我国僧尼出家就由政府管理了，具体
办法就是世人如果要出家必须得到官方颁发的度牒，否则不被承认。北宋的度牒更受人
关注，因为北宋赋税徭役繁重，而寺院有免役特权，不堪苛捐杂税重负或破产的百姓为
此竞相出家，他们形成了北宋庞大的僧侣阶层。由此可见，北宋僧尼为数众多，并不是
因为帝王不佞佛的鼓励或佛禅信仰的吸引，实在是为生活逼迫所致，出家为的是物质而
不是精神。本来宋代是按比例度僧尼的，规定一百僧人可度一人，随着国家财政困难的
加剧，自宋英宗朝起，朝廷开始公开出卖度牒。宋代政府出卖度牒的收入因其数量巨大
而成为国家财政的一个主要来源。苏轼任地方官时也曾多次上书提到用度牒解决地方财
政问题，例如，熙宁四年（公元 1071 年）苏轼在杭州任上，为了防治水灾、恢复良田、
①
（卷二三三“熙宁五年五月甲午”条）李焘：续资治通鉴长编．北京：中华书局，1979
123
便利交通他上书（《杭州乞度牒开西湖状》）要求增拨杭州的度牒，再加上济灾余款，
筹资疏通西湖，此奏被批准，苏轼才筹到了足够的钱修建了闻名遐迩的“苏堤”。元祐
四年（公元 1089 年），苏轼再次出任杭州太守，当时浙西七州水旱灾害相继出现，苏
轼上书的《乞赈济浙西七州状》中提出的具体建议中就有中央分配度牒让地方出售来筹
钱的方法，后来转运使叶温叟只分配给了杭州 30 道度牒，苏轼又上书《论叶温叟分擘
度牒不公状》，陈述杭州为重灾地，乞赐 300 道度牒的一半给杭州，后朝廷加赐到 600
道，杭州得 100 道。元祐四年（公元 1089 年），苏轼还曾上书《乞赐度牒修庙宇状》
申请度牒二百道，折钱四万贯，用于修缮当地庙宇。元祐五年（公元 1090 年），苏轼
又上书《乞降度牒召人入中斛斗出粜米济饥等状》请求朝廷准许用修官舍所批的二百道
度牒用于买米赈灾。如此等等，苏轼也是在实用的层面上看待出家求佛问题。
从具体内容上看，儒佛在政治领域的相通之处还体现在：儒家的仁政和佛家的慈悲。
苏轼关于仁政的言论和为官之道也被一些研究苏轼佛教思想的人归入佛家，这也是说得
通的。在现实政治层面苏轼对佛教是不赞成的，“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天
下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之”。①在《议学校贡举状》中他说：“今
士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。……使天下之士能如庄周齐
生死，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。”②苏
轼认为官方的统治思想就只能是儒家思想，“欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老
之似，乱周孔之真”。（同上）虽然苏轼和王安石都主张儒释道调和论，但苏轼仍以“以
佛老之似，乱周孔之真”来批评王安石，王安石不以儒之是非为是非，主张兼容诸家，
非常赞赏佛教徒能行仁义，对佛教不怀任何偏见，为此成为历代诸儒的批评对象，当时
号称六一居士的欧阳修就是其中一员，苏轼高度赞扬欧阳修的排佛言行，尽管大家都热
衷于参禅悟道，但在国家政治的指导思想方面，大家都很注意和佛、老划清界限。
西方政治哲学思考的核心问题是：什么样的政治管理模式才是最合理的。其中有个
派别叫古典自由主义，古典自由主义首先承认政府存在的必要性,其次又主张限制政府
的权利,他们认为最好的政府是管事最少的政府。这样的观点和苏轼儒道互补的政治观
点有某种相似之处。
①
（文集卷八三《六一居士集序》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，
2001：465
②
（苏轼文集卷一九《议学校贡举状》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版
社，2001：433
124
6.3 苏轼的义利观
北宋的义利之辨从形式上看，是从 1068 年王安石和司马光的理财之争开始成为北
宋儒者的重要讨论问题的，王安石为他“熙丰新政”变法改革寻找理论根据，在这场争
论中提出“利者义之和，义固为利”的理财思想，被后世公认为以理财为核心，利在义
先的主张，司马光的观点则代表了传统儒家的重义轻利、先义后利的思想。这个问题一
出现，就成为了被儒者政治家们激烈争论的焦点，苏轼站在司马光这一派反对王安石，
他对义利的见解可以和王安石的义利观对比分析。
6.3.1 君民关系与义利分疏
苏轼与王安石在义利问题上的分歧主要体现在对利的理解不同。面对“君子喻于义,
小人喻于利”①的儒家传统义利观，王安石提出：
“古之人以是为义,而吾今必由之,是未
必合于古之义也。夫天下之事,其为变岂一乎哉？”②在王安石的思想中“变”的思想占
据着最基础的位置，他认为时代的核心问题在变化，古代所谓的义的行为未必适合现在，
应该按照古代义的本质去做事，而不是追求古代义的现象。当代最主要的国家问题就是
利的问题，是不可能回避它而只谈义的。他还说：
“孟子所言利者,为利吾国。……所以
③
理财,理财乃所谓义也。” 为国家理财就是利国，圣贤对义的解释也是利国，所以理财
本身就是义。传统看法总是将“利”解释成个人私利，王安石利的内涵改为国家之公利，
如此看来，非为己而为国家的理财本身就是义了。传统儒家谈义利问题通常是在个人的
层面谈，国家之利与百姓之利相对于个人之利而言都被看作是义的内容，而且儒家从宏
观上认为这二者是不矛盾的：照顾到百姓之利的最终结果就会是统治稳固长存，国家繁
荣昌盛。例如，苏轼在《尚书解·视远惟明听德惟聪》中赞成梁惠王问利于孟子，孟子
以仁义的概念来代替百姓之利和国家的长远之利的利的概念，行仁义使百姓受益，统治
就会受到拥护，其实就是君王的长远之利。可以看出，苏轼接受传统儒家的观点：即使
谈百姓之利和国家的长远之利也不要用“利”的概念，“夫言利者，其言未必不中也，
然君子不听，曰‘言利者，必小人也’
。听其言必行其事，行其事必近其人；小人日近，
④
” 在内涵相同的情况下，利之概念容易让人追求个人
君子日疏，求国无危，不可得也。
①
（《论语·里仁》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：14
②
（第二十八卷《杂著·非礼》）王安石．王安石全集．上海：上海古籍出版社，1999：241
③
（第八卷《书·答曾公立书》）王安石．王安石全集．上海：上海古籍出版社，1999：73
④
（文集卷一〇五《视远惟明听德惟聪》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出
125
的利，眼前的利，不如仁义的概念更能引导人们舍一己之私利而利国利社会，这样更有
利于社会的稳定。苏轼和王安石在舍私利为国家公利的问题上是没有分歧的，他们观点
的不同体现在如何解释国家公利问题上，王安石认为国家是君王的国家，国家之利就是
君王之利，当君王之利和百姓之利发生冲突时舍掉百姓之利也是义；苏轼认为国家公利
是百姓之利，即使是君王，同百姓争利也是不义。王安石最喜欢孟子，但在这一点上，
苏轼同孟子的主张相同，认为天下是人们共有的，并非一人的天下，君主只是管理者而
已，君主的责任就是使人们富有，知礼，所以百姓的利才是义。
当时的北宋社会是积贫积弱的社会，历代皇帝虽多方收敛，但还是入不敷出，北宋
的庞大财政支出主要有以下几项：其一，官费开支。自宋太祖时就制定了把官职、差遣
分离制度，历代都贯彻执行，北宋的官员除了以科举的方式产生以外，还可通过恩荫、
荐举等选举制度产生，统治者为了显示宽厚仁慈，动辄恩荫，到了北宋中期就出现了大
量的闲散官员，占到了官员总数的百分之七八十上，到宋神宗赵顼登基之前，正式在编
官员人数多达 2500 名，而吏员大概有 30 万人，这些官员虽然没有具体官职，但都有朝
廷出钱奉养。其二，军费开支。由于边境总受到辽、西夏等少数民族的侵犯，宋代朝廷
准备了庞大的军队，到宋神宗皇帝登基之时，北宋的兵额是 140 万，除了士兵的军饷，
还有战时需要的后勤保障、运输、奖赏、管理等费用，因此每年军费开支高达约 4800
万缗，占全国财政收入的六分之五。其三，赔款开支。根据公元 1004 年与辽国签定的
“檀渊之盟”规定，北宋每年都要给辽国银十万两，绢二十万匹，这是沉重的负担。后
1038 年西夏又大举进攻，宋军连连败退，又开销了巨额的军费不说，自此每年还要给西
夏大量“岁赐”，更有辽国趁火打劫，北宋不得不增加对辽的“岁赐”才算躲过一劫。
这些开支已经使得朝廷负责累累，皇室的开支还越来越大，起初宋太祖、宋真宗两代的
皇室还比较节约，但后来的皇帝情况就不同了，皇室成员的衣食住行，婚丧嫁娶费用也
是一笔不小的开销，就连神宗的皇弟扬王赵颢因为女儿多，婚嫁费用都担负不起，最后
不得不向宋神宗预借俸钱。而这些财政负担最后都要落到农民的头上，农民是弱势群体，
赋税沉重，生活窘迫，很多人最终破产失去土地，成为出卖劳动力的流民，或者做乞丐，
甚至出家为僧。相对于国家、农民的贫穷，社会上却形成了很多富人，由于北宋不抑制
土地兼并，土地集中的速度与程度都很快，出现了大批大地主；再有国家保护鼓励工商
版社，2001：269
126
业，富商巨贾迅速崛起，所以社会上形成了一个富人阶层，他们财富巨大，人数众多，
对国家起着举足轻重的作用，于是在当时社会中出现的三个鲜明的利益群体：朝廷、富
人阶层、平民。思治者们考虑利的问题时都注意到了社会财富的太过集中，都主张利益
的重新分配，苏轼本着民本思想，主张将富人阶层的财富分配给农民，所谓富民；王安
石为了解皇帝和国家的燃眉之急主张把大地主富商阶级的钱拿来占为国有，所谓富国。
6.3.2 富民为本与义利统一
苏轼改革财政的目的是富民。他曾专门议论富国与富民的问题：“臣不知陛下所谓
富者，富民欤？抑富国欤？”他的明确观点是富民，
“孔子曰：
‘百姓足，君孰与不足。’
”
‘仓廪实而知礼节。’”①借孔子与管子的名言来论证自己的观点，在苏轼看来，
“管子曰：
人们富裕了，国家才会富裕。在苏轼的改革方案中从来不谈增加朝廷的财政收入，只谈
节流，例如节约皇家的支出，精简机构等，他告诫帝王要节制欲望，“夫民方其穷困，
所望不过十金之资。计其衣食之费，妻子之奉，出人于十金之中，宽然而有余。及其一
旦稍稍蓄聚，衣食既足，则心意之欲日以渐广，所人益众，而所欲益以不给。不知罪其
用之不节，而以为求之未至也。是以富而愈贪，求愈多而财愈不供，此其为惑，未可以
知其所终也”。②苏轼以具体生活享受内容的不断增长来向帝王证明欲望是无止境的，永
远不可能满足，应节制。“圣人之于天下也，无意于取也”，③禹、契、汤、武正是以德
治天下，所以能得天下、守天下，传数十世，而民不叛。如果有意于取，三代也不会是
治世。
苏轼政论的主要内容是如何减轻赋税，通过休养生息使民富，进而使国富。苏轼说
“薄敛”是体现帝王“至仁”的六件措施之一，“毒莫深于夺民利”，④毒害最大的行为
就是加重对百姓的剥削，他反复地加以论证：“今天下之利，莫不尽取，山陵材麓，莫
不有禁。关有征（赋税），市有租（租赋），盐有榷（专卖），酒有课（课税），茶有算（算
①
（文集卷一一三《拟进士对御试策》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：390
②
（文集卷一一一《策别厚货财》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：358
③
（文集卷九七《儒者可与守成论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：118
④
（文集卷一〇三《上初即位论治道二首·道德》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：227
127
赋），则凡衰世苟且之法，莫不尽用矣。”①当时对日常生活必需品实行官卖，不允许私
自买卖，这是国家的重要财政收入，苏轼认为这样的政令试图把所有的利都收归国有，
这就是与民争利的政策，是不可取的。“夫所贵乎县官之尊者，为其恃于四海之富，而
不争于锥刀之末也。其与民也优，其取利也缓。古之圣人，不得已而取，则时有所置，
以明其不贪。何者？小民不知其说，而惟贪之知。今鸡鸣而起，百工杂作，匹夫入市，
操持尺寸，吏且随而税之，扼吭拊背，以收丝毫之利。古之设官者，求以裕民；今之设
官者，求以胜民”，②已经“恃于四海之富”了，怎能在与民“争于锥刀之末”的小利微
利呢，要知道小民的微利是任劳任怨、辛辛苦苦、起早摸黑的劳动才得来的。古之圣人
治国设官的目的是为了让人民富裕，今之君王治国设官的目的是要剥削民，以求比民富
有。这样会加剧百姓艰难的生存状况，进而导致民风败坏，社会道德堕落，最后还是要
影响国家的稳定。
王安石改革财政的目的是富国，是解决朝廷财政的问题。他变法的初衷是善理财者
不加赋而国用足，是想在不加重中小地主、自耕农（北宋五等户中的中户和下户）负担
的基础上，将富人阶层——兼并土地的大地主及官户的部分财富拿来占为国有，王安石
认为拿走他们的部分利益是正当的，以此来解决国家的财政问题，他新法的出发点也有
减轻中小地主和自耕农负担的打算，没有想通过加重对百姓的剥削的方式富国，也就是
富国和富民并不矛盾，但结果却是豪强大地主将他们的负担转嫁给了中小地主和自耕
农，使得下层农民生活更痛苦，从而造成了害民富国的客观局面。
苏轼的富民论强调，增加国家财富的最根本办法是发展生产力，而在我国传统社会
就是大力发展农业生产，减轻赋税休养生息的政策是长远之计，也是根本之计，他对当
③
时“特欲救一时之急，解朝夕之患耳” 的弊端分析是有道理的。王安石也很注重发展
农业生产，但他认为这样的措施收效太慢，短时间解决国家财政问题的办法就是进行利
益再分配，在社会财富没有增加的前提下，利用政策将富商大贾大地主的钱财转移到政
府手中，百姓的利益就先顾不上了。
①
（文集卷一一一《策别厚货财》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：358
②
（文集卷一一〇《策别安万民》一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：347
③
（文集卷四二《上韩魏公论场务书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版
社，2001：330
128
客观来看，苏轼的富民思想体现了儒家的正统思想，传统儒家认为国家的政治目标
应该与经济目标相统一，统治者应节制个人“私利”欲望，将“为民”之国家“公利”
作为“大义”。
6.4 苏轼的礼法观
礼治的国家方针是儒家最基本的思想：社会的基本关系就是君臣父子夫妇朋友，维
护他们之间良好的关系最主要的是靠仁义礼智信，国家作为维护社会秩序的机构，当然
也要以礼治为国策，这本是被所有儒者和管理者都接受的“真理”，本来无需多言，但
苏轼考虑政治问题的现实背景是王安石新政，王安石推崇法，于是就有了当时社会对礼
法关系的讨论，苏轼在此问题上和理学保持一致，和新学相对抗，认为礼为治国之本，
法为末。但对于具体的礼的看法，又不同于理学，主张学习古礼的精神，而不是其形式。
6.4.1 苏轼的礼治思想
6.4.1.1 礼治为本
礼治是国家最基本国策，礼的作用，是要使人各守其分，君的言行合乎君的社会规
范，臣的言行合乎臣的社会规范，父的言行合乎父的社会规范，子的言行合乎子的社会
规范，如此，仁义孝悌才能彰显于天下。如果不重视礼，“礼废而不修，则君臣不严，
父子不笃，孝第不形，仁义不显”，①这个社会就是个乱七八糟的社会。
但是很多统治者却往往因为礼治的收效甚缓，转而喜欢推行法治，
“夫法者，末也。
又加以惨毒繁难，而天下常以为急。礼者，本也。又加以和平简易，而天下常以为缓”
。
②
苏轼在阐明心急救世之人用法会适得其反时用了一个比喻：人在急于治疾病时，总是
不计后果的用“悍药毒石”，只顾眼下，不顾以后。法治如同“悍药毒石”，它非但治不
了时政之病，反而会将社会搞得更糟糕。历史证明法不是解决社会问题的关键，上古三
代实行礼治，
“是故其民安居而事，则往来欢欣，而狱讼不生；有寇而战，则同心并力，
而缓急不离。”结果呈现出安乐祥和的太平景象，
“自秦、汉以来，法令峻急，使民乖其
亲爱欢欣之心，而为邻里告讦之俗。富人子壮则出居，贫人子壮则出赘。一国之俗，而
家各有法；一家之法，而人各有心。纷纷乎散乱而不相属，是以礼让之风息，而争斗之
①
（文集卷九八《礼以养人为本》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：128
②
（文集卷九八《礼以养人为本》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：128
129
狱繁”。①秦汉以降，正是法令峻急和法多变化不一的缘故，使得三代礼让之风气没有了，
代之而来的是人们各自为了自己的利益争夺，亲戚邻里不和，违法的事情却是越来越多。
要想改变这种情况还要返回以礼治国的途径，教人们知礼，以礼行事，如果人们知
礼，那么“其父子亲、兄弟和、妻子相好。夫民仰以事父母，旁以睦兄弟，而俯以恤妻
子”，生活如此美好，他自然会珍惜，“则其所赖于生者重，而不忍以其身轻犯法”，没
有用法去警告他，他自然会珍爱自己的身体生命，不轻视违法，从而达到了法律的目的，
“三代之政，莫尚于此矣”，三代之盛世，就是这个道理。对于当时民风不古，世风日
下的腐朽社会现状就是要对人们进行教化，提高人们的道德水平，要人们依礼办事。用
礼乐教化百姓是儒家传统的治国方针，苏轼也是如此主张，认为应用教化的方法引导百
姓，“教之使有能，化之使有知，是待人之仁也”。②（同上）苏轼晚年对王安石变法的
态度还是没有改变，
“今乃谓威胜爱则事济，爱胜威则无功，是为尧、舜不如申、商也，
③
而可乎？”“近世儒者欲行猛政，辄以此藉口，予不可以不辨”。
苏轼强调礼治很重要的一个理由是：当时普遍重利的社会风气不利于社会的稳定，
对于扭转人们的思想观念来说，礼比法更根本。礼治有时被苏轼解释为风俗，“俗者，
民之所安”，④宋代被一些人看作是我国古代由前期向后期嬗变的转折期，甚至被看作我
国近代史的开端，就社会性质而言，其前后并没有出现转折性的变化，这个里程碑式的
地位主要基于经济形式的变化：由原来的纯自然经济形式转变为自然经济和商品经济共
存。早在唐朝，我国的商业活动就在不断发展，到北宋，商品经济在其基础上又达到了
一个新的高度。以城市为例，商业活动很发达，酒店业、饮食业、娱乐行业、茶行、肉
行、金银行、彩帛行、工匠行、挑水卸货行等等行业繁多，从事商业活动的人口虽然只
占城市总人口的少部分，但商品经济的发展是毋庸置疑的。在我国传统社会，商品经济
最突出的表现是在土地买卖上，从中唐以来，土地买卖就日渐频繁，到了北宋，统治者
明确“不抑兼并”的态度，承认土地私有的合法地位。土地买卖使得在农村出现另一商
品经济现象：有地的富人和无地的小农租佃土地的契约关系。商业活动的大发展使得少
①
（文集卷一一〇《策别安万民》二）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：348
②
同上
③
（《东坡书传·夏书·胤征第四》卷六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：545
④
（《东坡书传·周书·君陈第二十三》卷十六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语
文出版社，2001：195
130
数人越来越富，他们拥有财富，但没有社会地位，依旧排在士农工的后面。财富又使他
们试图改变自己的社会地位，培养子弟通过科举考试进入官场，用钱买官做，与仕宦之
家联姻，结交权贵等等方法，逐渐取得了一等民的地位，利使得社会地位较低的人进入
社会上层，得到社会的尊重。另一个方面，士大夫阶层经商也日益普遍，例如，
《宋史》
载有的四川士子在前去科举考试时还记得顺便做些买卖，甚至肯因此耽搁赶考的行程：
“蜀士嗜利，多引商货押船，致留滞关津”；①再如，江淮地区，“衣冠士人，狃于厚
利，或以贩盐为事”。②非但普通知识分子，就连当官者也普遍经商，大家都“专以商
贩为急务”③士商在很大程度上已经地位相同了。再来看农民，不抑兼并的后果是农民
大量破产，很多农民从事了手工业，或者做些小本买卖，或者进入城市从事服务业，或
者为了军饷当兵，这样的现实改变了人们对经商求利的看法，连农民也觉得务农不如从
事手工业或者做买卖好，混得不好宁可去流浪，形成了“贱农而贵末”④的局面。在这
样的社会背景下，传统的“贵义贱利”的思想受到很大冲击，人们看重商业利益，社会
中重利轻义的情况越来越普遍，纲常伦理思想对人们的约束和引导作用越来越小，社会
风气越来越差。
对利的追求使得社会道德观念有了很大的改变，不利于社会的稳定，所以苏轼希望
重塑人们的道德标准，他叫之民俗，“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与
弱；历数之所以长短者，在风俗之薄厚，不在乎富与贫”，⑤民俗之厚薄关系着国家的
生死存亡，“夫三代之民，非诚好义也，使天下之利，皆出于义，而民莫不好也。后之
所以使民要利者，非诈无由也。是故法令日滋，而弊益烦，刑禁甚严，而奸不可止”
。“夫
见利而不动者，伯夷、叔齐之事也；穷困而不为不义者，颜渊之事也。以伯夷、叔齐、
颜渊之事而求之无知之民，亦已过矣。故夫廷尉、大农之所患者，非民之罪也，非兵之
。⑥提升至国家存亡之基石的高度来规劝神宗皇帝“崇道德而厚风
罪也，上之人之过也”
俗”。苏轼认为，在社会风气的领域，显然礼仪教化的作用比法的作用更根本。
①
（卷一五六《选举二》）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：2425
②
（卷一八二《食货下四》）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：2973
③
（卷三三）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：413
④
（文集卷一一一《策别安万民三》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：351
⑤
（苏轼文集卷一九《上神宗皇帝书》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版
社，2001：440
⑥
（文集卷一〇八《关陇游民私铸钱与江淮漕卒为盗之由》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四
131
6.4.1.2 行礼宜守质变文
苏轼强调礼的变易性和简易性特征，这一思想集中体现在和二程的讨论过程中。礼
的内容就是不同社会角色所应遵守的言谈举止行为规范，它所起到的社会作用应从两方
面看：从表层来看，礼就是对人的具体行为、社会诸多事宜进行指导，即礼仪，是“礼
之文”；但从深层来看，礼就是社会是非善恶的评价标准，礼成为社会所应依据的最高
标准，具有法的性质，所谓礼法，是“礼之本”，是伦理关系原则。苏轼同以程颐为代
表的理学在礼的深层含义上并无分歧，二程针对当时危机四伏的社会现状提出的挽救办
法也是实行仁政，注重礼仪教化。但对于礼的形式，苏轼则和他们产生了不同看法。二
程认为应通过古人的礼仪节文形式而体会古人的礼；苏轼则认为应改革古人繁文缛节的
形式，但要实现古人的制礼之意，礼仪要以风俗、自然的生存状态或生活方式为依据，
要简易，而且应随着时代的变化而改变。
苏轼认为礼具有变易性和简易性特征。“夫礼之初,缘诸人情,因其所安者，而为之
节文。”在苏轼看来，君臣之义，父子之爱，是人之常情，是人情感的一部分，个体如
没有以君臣父子之礼待人，他就会很不安，苏轼的这一解释很有特点，（本文的具体解
释见苏轼的性命观部分）他不是把仁义道德归于理性，而是归于情感，也可以说苏轼灵
活运用了我国由家来引申国，由家庭成员的关系来解释君臣关系的思维方法。接下来苏
轼说：“凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未尝有定论也；然而不可以出于人
情之所不安，则亦未始无定论也。其无定以为定论，则途之人皆可以为礼。”礼只是一
个定性的规范——人情之所安而有节，凡是合于人情之所安的一定是合于道德的行为，
因此也一定是合于礼的。随着社会的不断发展，风土人情也在不断变化，礼节的形式也
会有所改变，这是正常的，只要能实现礼的本质：
“严君臣、笃父子、形孝弟而显仁义”
，
①
就是好的形式。苏轼在《礼论》中详尽地论述了他这一观点，他说:“夫古之人何其知
礼而行之不劳也？当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，
皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而
其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面，而盎然发于其躬。夫
”②古之人在其穿着打扮，言谈举止方面
是以能使天下观其行事，而忘其暴戾鄙野之气。
①
（本段以上引文均出自文集卷九八《礼以养人为本》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北
京：语文出版社，2001：128
②
（文集卷九八《礼论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：136
132
只是依于“情之所安而有节”，自然而然地形成了文明谦让的礼节规范，苏轼接下来批
评了当时只在意古礼的形式的现象：“至于后世，风俗变易，更数千年以至于今，天下
之事已大异矣。然天下之人，尚皆记录三代礼乐之名，详其节目而习其俯仰，冠古之冠，
服古之服，而御古之器皿，伛偻拳曲，劳苦于宗庙朝廷之中，区区而莫得其纪，交错纷
乱而不中节，此无足怪也。其所用者，非其素所习也，而强使焉。甚矣夫！后世之好古
也。”①数千年过去了，天下风俗有了翻天覆地的大变化，但还有些人执著于古人的穿着、
器皿、仪式，那些适合古人的生活习惯能带给古人带来情之所安的东西，因为不适合现
代人的习惯，而有些现代人“强使焉”，已经脱离了礼的“人情之所安”的本意了。苏
轼看不惯程颐的不近人情，双方交恶的导火索是司马光死后，程颐主办丧事，有苏轼在
内的一些官员在参加完某个庆典活动后去吊唁司马光，程颐以庆吊不同日的古礼为由拒
绝他们吊唁，苏轼大肆挖苦程颐。自此蜀学学派和理学学派势如水火，互相攻击。
6.4.2 苏轼的法治思想
，②强调礼与法的有效结合，法是礼的辅助。
苏轼认为“夫法出于礼,本于仁,成于义”
6.4.2.1 法贵简约
苏轼主张行宽厚仁爱之政，少刑慎罚。“先王人法并重，而任人为多，故律设大法
而已。其轻重之祥，则付之人，临事而议，以制其出入，故刑简而政清。
”“今律令之外，
科条数万，而不足于用，有司请立新法者日益而不已。呜呼！任法之弊，一至于此哉！
”
③
好的政治制度人法并重，法只是粗略的大法，至于具体情况的处理，执法者根据大法
的精神，因地制宜地处理问题，如此，刑简反而政清。现在的情况是，为了有法可依，
就制定更多的法令条文，法律太过详细，但是现实情况千差万别，非法令所能涵盖，如
此，执法者具体执法时不能根据实际情况审势度势地区别对待，这就是法太细的弊端。
在其《上初即位论治道二首·刑政》文中，苏轼论述道：“《书》曰：‘临下以简，
御众以宽。’此百世不易之道也。昔汉高帝约法三章，萧何定律九篇而已。至于文、景，
刑措不用。历魏至晋，条目滋章，断罪所用，至二万六千二百七十二条，而奸益不胜，
民无所措手足。唐及五代止用律令，国初加以注疏，情文备矣。今《编敕》续降，动若
①
（文集卷九八《礼论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：136
②
（文集卷六《王振大理少卿制》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，
2001：188
③
（《东坡书传·周书·周官第二十二》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版
社，2001：190
133
牛毛，人之耳目所不能周，思虑所不能照，而法病矣。”①《尚书》有载：“临下以简，
御众以宽”，这绝对是治世真理，有史为证，汉高祖、萧何、汉文帝、汉景帝都是依此
实行仁政，效果良好，但此后刑罚条文越来越多，致使百姓根本无从把握，无所措手足，
本朝的情况更严重，律敕并行，法令多如牛毛，
“人之耳目所不能周，思虑所不能照”。
除了法多不好普及之外，法太过详细就少了人根据具体情况酌情处置的余地，“若夫老
幼之类，蠢愚之人。或过失而冒罪，或遗忘而无伦。或顽而不识，或冤而未伸。一蹈禁
网，利口不能肆其辩；一定刑辟，士师不得私其仁。孰究枉弊，孰明伪真？”对于没有
犯罪动机，但却形成了犯罪事实的情况，例如过失犯罪，遗忘了法而犯罪，愚顽不懂法
而犯罪，或罪犯在犯罪过程中存在着冤情等等，如果只看结果，这些情况和故意犯罪是
一样的，若同等对待，显然是不辨是非曲直，没有实现公平公正，这样过于严厉的法容
易导致暴政，激起人们的反抗，“有苗之暴，以虐民者五；叔世之乱，以酷民者三。因
嗟秦氏之峻刑，丧邦甚速；傥踵周家之故事，永世何惭”。②历史证明，刑罚越多越细，
使得百姓感受不到仁爱，越容易适得其反，引起社会的不稳定。
6.4.2.2 执法平等
苏轼认识到法律面前的不平等主要体现在官民的不平等，所以他重点指出，如果大
臣犯法，应该用法律束缚他。苏轼陈述的理由之一，就是“其位愈尊，则其所害愈大”
，
他的权力越大，不遵守法的危害就越大。理由之二就是对大臣绳之以法是对小臣及百姓
的警告。在《厉法禁》中他明确地说：
“厉法禁自大臣始，则小臣不犯矣。”不包庇大臣，
就起到了警示作用，小官吏自会有所收敛。为了阐明法律面前大臣和其他臣民一律平等
的观点，苏轼甚至赞扬他一贯蔑视的法家代表商鞅、韩非，他们之所以能辅佐君王称霸，
就是因为能做到法“始于贵戚大臣，而后及于疏贱”，
“公卿大臣有毫发之罪，不终朝而
罚随之，是以上之为善者，亦足以知其无有不也”。③如此雷厉风行，赏罚分明，使得各
项措施执行到位。这样的观点在他入仕之初写的《书论》当中也有：“愚读《史记·商
君列传》，观其改法易令，变更秦国之风俗，诛秦民之议令者以数千人，黥太子之师，
①
（文集卷一〇三《上初即位论治道二首·刑政》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：229
②
（文集卷二三《法求民情赋》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：
116
③
（本段以上引文均出自文集卷一〇九《策别课百官》一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四
134
杀太子之傅，而后法令大行，盖未尝不壮其勇而有决也。”①而当朝的情况却相反，“今
夫大臣有不法，或者既以举之，而诏曰勿推，此何为者也？圣人之为天下，岂容有此暖
昧而不决！”②这样纵容大臣，他们就敢不严格执行政令，假公济私，贪赃枉法，如此再
上行下效，政治怎会有清明的时候？苏轼发现的不单是当时的朝廷贯彻政策法规的问
题，还是我国实行人治的传统社会普遍存在的一种情况，理想的人治是大家都严格依据
自己所扮演的社会角色的职责办事，现实的人治却是不可能不伴随着多数人按照自己的
利益办事，按照自己的好恶、个人的判断来办事。苏轼既蔑视法家的刻薄寡恩，又喜欢
他们在某些问题上的严格执法，他的建议对于改良人治的弊端很有帮助，但是不容易落
到实处。
另外，鉴于王公大臣，尤其是士大夫特殊的社会地位和更注重人格尊严的普遍特点，
他提出：“夫大夫以上有罪，不从于讯鞫论报，如士庶人之法”，③对于公卿大夫犯罪，
在审理程序上，相比于对士庶人罪犯，可以有所照顾，不进行刑讯鞫问。
6.4.2.3 任法与任人相统一
苏轼曾指出:“夫天下有二患，有立法之弊，有任人之失。”④他分析任人与任法的
关系：“任人而不任法，则法简而人重；任法而不任人，则法繁而人轻。法简而人重，
其弊也，葫渴公行，而威势不移。法繁而人轻，其弊也，人得苟免，而贤不肯均。此古
今之通患也。”⑤苏轼在此问题上主要就基层执法者而谈，社会没有固定的政策法规不行，
没有认真贯彻执行这政策法规的人也不行，二者缺一不可，苏轼认为当时的情况正体现
了吏制有缺陷，所任用的各层官吏多有不当，多是贪官污吏，他们总是以自己的利益为
中心，随意曲解法的意思，“所欲排者，有小不如法，而可指以为瑕；所欲与者，虽有
所乖戾，而可借法以为解”，再加上“长吏心知而不问，以为当然”。结果执行政策法规
的小官小吏对于百姓反倒成了决定性的人物，“天下有不幸而诉其冤，如诉之于天；有
不得已而渴其欲，如渴之于鬼神。公卿大臣，不能究其详悉，而付之于青吏。举凡贿赂
①
（文集卷九八《书论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：133
②
（文集卷一〇九《策别课百官》一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：334
③
同上
④
（文集卷一〇九《策略三》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
326
⑤
（文集卷六《王振大理少卿制》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，
2001：188
135
先至者，朝请而夕得；徒手而来者，终年而不获。至于故常之事，人之所当得而无疑者，
莫不务为留滞，以待请属。举天下一毫之事，非金钱无以行之”。百姓不得不投其所好，
如其所愿，对他们行贿，如此恶性循环，导致一毫之事，“非金钱无以行之”①的局面。
苏轼礼治为本，法治为末的观点还体现在：法的推行依赖于执法的人的德行所以还是礼
最重要。基层执法者地位虽不高，作用却不小，所以一定要任用才德兼备的人充当。
苏轼对基层执法者的分析有的放矢，当时王安石变法的初衷和结果差异很大，就是
由于小官小吏任意执法的缘故。北宋的吏治非常腐败，下级吏胥俸金微薄，有的甚至就
没有俸金，这种制度就等于认可吏胥贪赃枉法、克扣百姓，这样的改革背景，使得王安
石变法的理想和现实大相径庭。当然王安石也注意到了这一点，并试图通过发放正式奉
金的方式来改变这种行为，但积习难改，对于下级吏胥来说，正式奉金只是又增加了点
收入而已，照例鱼肉百姓。
吏治是苏轼非常关心的问题，对于社会弊端的根源，他认为：
“臣窃以为当今之患，
虽法令有所未安，而天下之所以大不治者，失在于任人，而非法制之罪也。”②任何法都
有弊端，关键在于用人。他的法贵简约的主张也有利于吏治的清明，法少，下级吏胥和
百姓接触的机会少，扰民的行为自然就少。但他关于改革吏治的言论多就宏观上泛泛而
谈，缺少切实可行的具体办法。
6.5 苏轼的民本思想
苏轼的民本思想，从这样的记载中可窥见一斑：
“惠卿曰：
‘轼学何人？’旼曰：
‘学
孟子。’惠卿益怒，起立曰：‘何言之不伦也？’旼曰：‘孟子以民为重，社稷次之，此
所以知苏公学孟子也。’惠卿默然。”③连苏轼的政敌吕惠卿也不得不承认他的同于孟子
的“以民为重”的思想。苏轼的这一儒家仁政思想从来没有改变过，在他科举考试的试
卷里，在他为官期间的奏章里，以及在他晚年的以《东坡书传》为主的著作里，都不断
重复着民本观点，在苏轼为官期间，他更是以实际行动践行着这一主张。
首先，苏轼的改革主张体现着民本思想。苏轼论述不同意王安石变法的主要依据几
乎都是围绕着民本展开的，王安石变法的本意是好的，他看到“富者地日以益”、“贫
①
（文集卷一〇九《策别课百官》三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：339
②
同上
③
邵博：闻见后录．北京：中华书局，1983．162
136
者地日以削”的两极分化局面，试图将富者的钱以税收的形式收归国有，他的很多新法，
例如青苗法，免疫法等，主要对象是针对富豪大地主的，但变法结果却是：大地主阶层
将损失转嫁到中小地主和贫农身上，各级贪官酷吏没有很好的执行，总之没有达到预期
的效果，反而给人民增加了很多负担。苏轼深深同情百姓，一再上书，反对新法的“虐
取其民”的做法，“臣窃谓仓法者，一时权宜指挥，天下之所骇，古今之所无，圣代之
猛政也”。①之所以将法看作一时权宜之计，是因为它加重了对百姓的压迫，使得朝廷的
管理客观上看来是行猛政。他同王安石一样，在《易》中找到了变的根据，“观《易》
之卦，则圣人之时可以见；观卦之象，则君子之动可以循。”只不过他认为法之变是围
②
绕着“民之所便”这个不变而改变的，“是知作法何常，视民所便”，《宋史•苏轼传》
赞苏轼“每因法以便民”。③苏轼政治建议中关于经济的部分特别强调农民的利益，
“较
赋税”
、“均户口”中主张减轻最下层劳动者的赋税，减轻或废除各种名目的征敛和税
收，抑制豪强地主兼并农民的土地；“厚货财”、“省费用”，主张以皇帝为首的统治
集团应量入为出，厉行节俭，减少冗兵冗费；“抑侥幸”、“专任使”，呼吁严格挑选
才德兼备的人才，依法执行政策，不能对百姓层层盘剥。事实证明，王安石变法有些方
面还是很有成效的，对于抑制豪强地主兼并土地，维护中小地主和贫民的利益有好处，
苏轼并不固执己见，在元祐元年(公元 1086 年)他给朋友滕达道的信中他说：“盖为吾
侪新法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归于忧国，而所言差谬，少有中
理者。今圣德日新，众化大成，回视向之所执，益觉疏矣。若变志易守，以求进取，固
④
所不敢；若哓哓不已，则忧患愈深。” 在哲宗朝司马光执政，建议完全推翻王安石新
政，尽革熙丰之法时，苏轼又站出来指出新法中有利于民的一些措施，要求把它们保留
下来，不惜被排除在旧党之外。苏轼判断法变与不变的根据，还是以民为主。
苏轼曾写有一篇短文《记先人不残鸟雀》，未句云：
“异时鸟雀巢不敢近人者，以人
”⑤由于对政治的关系，即使是回忆母亲性情宽
为甚于蛇鼠之类也。苛政猛于虎，信哉！
①
（文集卷三二《论仓法札子》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，2001：
161
②
（文集卷二《通其变使民不倦赋》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，
2001：115
③
元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：8644
④
（文集卷四八《与滕达道》八）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，
2001：415
⑤
（文集卷一三四《记先夫人不残鸟雀》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出
版社，2001：133
137
厚，不残鸟雀的事迹，最后也能和政治联系起来，将统治者和被统治的民的关系用人与
鸟雀的关系，站在同情弱者的立场，抒发了对苛政的厌恶情感。儒家仁政的核心内容就
是以民为本，苏轼曾多次表达过民贵君轻的观点：
“天下者非君有也，天下使君主之耳”；
①
民“实执存亡之权”；②“民者国之本”；③“民者，天下之本”。④
其次，在苏轼的政治生涯中始终关注民生，在他任地方官面对实际问题时，他一直
践行着自己的民本主张。苏轼每到一处，都注意了解民情、赈灾救荒、放粮施药、兴修
水利、免除赋税、发展生产，任地方官给了苏轼理论联系实际的机会，他把早年自己的
改革建议尝试着落实下来。在苏轼的奏章中，民本的主张随处可见，《谏买浙灯状》是
熙宁四年（公元 1071 年）苏轼听说宋神宗元宵节要减价收买四千余盏浙江灯而写的奏
章，苏轼说：“卖灯之民，例非豪户，举债出息，畜之弥年。衣食之计，望此旬日。陛
下为民父母，唯可添价贵买，岂可减价贱酬？”⑤卖灯的都是贫民，负债累累，辛苦一
年，还指望着这几天卖个好价钱维持生计呢，陛下为民父母，只可添价买，怎么忍心减
价买呢？苏轼以民本思想劝宋神宗，宋神宗当真听从了苏轼的劝告，不再买灯。《乞赐
度牒籴斛斗准备赈济淮浙流民状》是元祐六年（公元 1091 年）苏轼在他任颖州太守时，
一面赈灾一面给皇帝写的奏章，面对灾民“煎榆皮，及用糠麸杂马齿苋煮食”的惨状，
又联系到“淮南自秋至今，雨雪不足，麦熟不熟盖未可知，若麦不熟，必大有饥民。浙
西、江东既非丰熟地分，势必流徙北来，则颍州首被其患。若流民至颍，而官无以济之，
则横尸布路，盗贼群起，必然之势也”⑥这样的艰难形式，苏轼提出了具体的准备赈灾
的方案。
《论积欠六事并乞检会应诏四事一处行下状》是元祐七年（公元 1092 年）苏轼
任杭州太守时杭州发生涝灾时向朝廷陈述实情，提出应急措施的奏章，苏轼“亲见两浙、
京西、淮南三路之民，皆为积欠所压，日就穷蹙，死亡过半”，面对百姓的悲惨生活痛
①
（文集卷一一三《御试制科策》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：389
②
（文集卷一一二《策断》一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
370
③
（文集卷一〇三《上初即位论治道二首·刑政》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：
语文出版社，2001：229
④
（文集卷一一二《策别训兵旅二》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：366
⑤
（文集卷一九《谏买浙灯状》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出版社，2001：
438
⑥
（文集卷三一《乞赐度牒籴斛斗准备赈济淮浙流民状》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北
京：语文出版社，2001：138
138
心不已，“亦不觉流涕”，而官吏还以“夏麦既熟”为由“举催积欠”，致使农民都不敢
回家，苏轼非常气愤，“臣闻之孔子曰：‘苛政猛于虎。’昔常不信其言，以今观之，殆
有甚者。水旱杀人，百倍于虎，而人畏催欠，乃甚于水旱”，催欠吏卒对于百姓来说就
像虎狼一样，“臣窃度之，每州催欠吏卒不下五百人，以天下言之，是常有二十余万虎
狼，散在民间，百姓何由安生，朝廷仁政何由得成乎”？①他在知颖州、杭州、扬州期
间，不断上奏要求免去农民“积欠”——政府贷款给农民的老账，因天灾无力偿还，还
帐上加账。功夫不负有心人，苏轼晓之以情，动之以理的一次又一次的为民请命终于有
了结果，元祐七年（公元 1092 年）七月，苏轼要求免去积欠的奏章被批准，朝廷正式
立诏颁布施行，他在奏章中所提到的十种农户债务全部宽免，这个成果在苏轼为民请命
的实际生活中是非常具有代表性的。苏轼一生在八个地方作过地方官，无论在哪里，他
都能以民为本，为百姓做实事。
再次，苏轼还通过文学的形式抒发他的爱民思想。“当时夺民田，失业安敢哭？谁
”②这是对豪门富户不顾人民死活，
家美园圃，籍没不容赎。此亭破千家，郁郁城之麓。
只顾自己享受的奢侈生活的质问，对失去了赖以谋生的农田以后甚至不敢哭泣的贫困百
姓深切的同情。《喜雨亭记》是苏轼在凤翔任上所写，一年春天久旱无雨，“弥月不雨，
民方以为忧”农作物生长受到威胁，农民都很忧愁，可巧天公有眼，下大雨解灾，苏轼
也很高兴，因着“古者有喜，则以名物，示不忘也”的想法，正好亭子造好，就起名喜
雨亭。③他的《山村五绝》
（之四）是因为看到官吏们在举放青苗钱时，一面放钱，一面
诱惑借钱人吃喝，许多百姓的钱到手就没，非常气愤而作：“杖藜裹饭去匆匆，过眼青
”④《雨中游天竺灵感观音院》是苏轼任
钱转手空，赢得儿童语音好，一年强半在城中。
杭州通判时杭州水灾旱灾交替出现时所写：“蚕欲老，麦半黄，前山后山雨浪浪。农夫
”⑤神仙和高官们高高在上，对水旱灾害无动于衷，相比
辍耒女废筐，白衣仙人在高堂。
之下，显示了作者对百姓疾苦的关切同情。自然灾害如此无情，更有繁重的赋税使得百
姓得过且过：
“今年粳稻熟苦迟，庶见霜风来几时。霜风来时雨如泻，杷头出菌鎌生衣。
①
（文集卷三一《论积欠六事并乞检会应诏四事一处行下状》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十
二册．北京：语文出版社，2001：145
②
（诗集卷四《李氏园》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第六册．北京：语文出版社，2001：447
③
（卷一一九《喜雨亭记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
479
④
（诗集卷九）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：132
⑤
（诗集卷七《雨中游天竺灵感观音院》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版
社，2001：61
139
眼枯泪尽雨不尽，忍见黄穗卧青泥！茆苫一月垅上宿，天晴获稻随车归。汗流肩赪载入
市，价贱乞与如糠粃。卖牛纳税拆屋炊，虑浅不及明年饥。官今要钱不要米，西北万里
招羌儿。龚黄满朝人更苦，不如却作河伯妇。”①天灾歉收，米价却很贱，还卖不出去，
为了交税，只好卖牛拆屋，至于明年怎么过现在是顾不得了。苏轼的这些关系百姓疾苦
讽刺新法的诗有些被政敌收集整理，作为苏轼诽谤朝廷的罪证，最终北宋爆发最大的文
字狱：乌台诗案。苏轼的以民为本思想，使他面对人民的疾苦，总有一种强烈的责任担
当的精神：“秋禾不满眼，宿麦种亦稀。永愧此邦人，芒刺在肤肌。平生五千卷，一字
不救饥。”②因为自己对人民的苦难无能为力而感到惭愧，这种精神指引他在朝则敢于为
百姓说话，任职地方官则勇于为百姓做实事。
最后，苏轼的哲学著作中体现着民本思想。在苏轼早已阔别政治权利多年的晚年思
想中，苏轼的民本观念依然没有变化，这一点可以从《东坡书传》中得到解释。
《尚书》
的思想本来就是围绕着民本政治而展开的，总结出统治者是否敬德保民是夏商周王朝兴
亡的原因。
“惟天地，万物父母。惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。”
③
天地是万物的父母，人是万物的灵长，在人的世界，聪明者作君王，君王作百姓的父
母。
《尚书》特别突出君王为民父母的责任：
“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上
”④天之所以立君立师为的就是让他们实现天的意志：保佑下民。如果君、
帝，宠绥四方。
师虐待下民，那就等于违背天意，就会导致“皇天震怒”、“天命诛之”。如此看来，天
“天矜于民，民之所欲，天必从之”，⑤天爱护民，民的欲念就是天的意志，
命就是民命，
⑥
“古人有言曰：抚我则后,虐我则仇”，作为天
天以民的意愿作为自己宰理人世的意志。
命的实现者，人民对君主并不是无条件服从和忍受压迫，如果君王善待百姓，百姓就归
属他；如果君王虐待百姓，百姓就视君王为仇人，可以推翻他。《尚书》中这样的以天
命形式论述民本思想的例子比比皆是，《东坡书传》将这一主旨很好的诠释了出来。能
①
（诗集卷八《吴中田妇叹》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：
107
②
（诗集卷十四《和孔郎中荆林马上见寄》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出
版社，2001：345
③
（《尚书·周书·泰誓上》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，2001：
65
④
同上
⑤
（《尚书·周书·泰誓上》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，2001：
64
⑥
（《尚书·周书·泰誓下》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，2001：
67
140
把握《尚书》用天命的方式解释民主政治的思想，这应该是朱熹称赞《东坡书传》的一
个原因：
“或问：
‘《书》谁解者最好？莫是东坡书为上否？’曰：
‘然。’又问：
‘但若失
之简。’曰：‘亦有只消如此解者。’”①
苏轼深刻领会了《尚书》中天命即民命的思想，“民至愚而不可欺，凡其所毁誉，
天且以是为聪明，而况人君乎”，②这就是以天命的方式解释“民至愚而不可欺”的道理
了，民意即天意，天意在民。“皇祖有训，民可近不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视
天下，愚夫愚妇，一能胜予，一人三失”
，苏轼对其进一步的解释:“民可亲进而不可疏”
；
“民可敬而不可贱”；
“若自贤而愚人，以愚视天下，则一夫可以胜我矣”；
“‘一夫三失’
③
者，失民则失天，失天则失国也”，这还是以理性的方式解释为什么百姓虽愚也要亲近
他们、尊敬他们。在《皋陶漠》中“敬哉有土”下中苏轼说:“上帝付耳目于民者，以
”④天与民几为一体，
其众而无私也。民所喜怒，威福行焉。 “天民合一”，民所喜怒就是
天之喜怒。“为天子无所恃，恃民心而已”，⑤所以天子管理的成败就要依靠民心，通过
得民心而得天之心。得民心最重要的是开百姓衣食之源，“奠民之居，王政之本。民不
土著，虽尧舜不能使无乱。桀之所以徽福于天者，皆非其道，未尝开衣食之源，以定民
居也”。⑥苏轼还结合着时政多赋税来解释怎么开衣食之源，“不妨农时，不夺民利，不
尽民力”。⑦“利用，利器用也，厚生，时使薄敛也，使民之赖其生也者厚也。民薄其生，
。⑧如果不以民为本，就会亡国，殷的灭亡就是
则不难犯上矣。利用厚生，而后民德正”
例子：
“殷之君臣，下视其民若仇儺而聚敛之，以此为治，力行不怠，皆召敌儺之道也”
。
①
（《朱子语类》卷七八）载曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出版社，2001：246
②
版社，2001：467
③
（《东坡书传·夏书·五子之歌第三》卷六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文
出版社，2001：539
④
（《东坡书传·虞书·皋陶漠第四》卷三）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出
版社，2001：480
⑤
（《尚书·夏书·五子之歌第三》卷六）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：539
⑥
（《东坡书传·周书·多方第二十》卷十五）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文
出版社，2001：173
⑦
（《东坡书传·周书·无逸第十七》卷十四）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文
出版社，2001：155
⑧
版社，2001：467
141
①
殷之亡就在于其君臣对人民毫无仁爱之意，而一味进行聚敛，结果失去民心，激起人
民的反抗。
6.6 苏轼的政治品格
在宋代，我国涌现出了一批拥有较高政治品格的士人。宋代的政治制度是我国封建
社会君主政体中最完善最健全的一种形式，它实行权力制约机制，即君主主持下的中书
行政制和台谏监察制分权制衡。对于从政的士大夫来说，则有利于提升他们的政治责任
感，进而使得宋代政治有了一些民主的气氛，例如臣子有这样的思想：“刑赏天下之刑
赏，非陛下之刑赏”，②“天下事当与天下共之，非人主所可以私也”。③宋的基本国策是
重文抑武，为表明君主对士大夫和言事官言国事的宽容态度，宋太祖还特立誓碑，载明
决不杀士大夫和言事官（乌台诗案没有杀苏轼的原因之一）。这种政策是以前历朝历代
所没有的，它激励着本来就怀着救世思想的儒家士大夫们更加关心朝政和仗义执言，更
加注意刚正不阿的政治人格。以苏轼的时代为例，虽然尔虞我诈、投机钻营、趋炎附势
的从政者总是大多数，但以天下为己任，不为一己之私利着想的人较历史上其它朝代要
多，范仲淹、王安石、欧阳修、司马光等等，从政者只有政见的不同，但政治品格都是
值得称道的。
苏轼的政治品格首先表现在敢于仗义直言。苏轼认为臣子的道德修养就是大公无
私，如果能这样做心中就坦坦荡荡，“无贪于得，而无俱于失，无羡于功名，而无畏于
④
博学”。不为自己，而是一心为君王为社稷着想，即如此，自认为应该说应该做的没有
“遇事有可尊主泽民者，便忘躯为之，祸福得丧，付与造物”。⑤这
什么不敢说不敢做的，
是何等敢于担当的责任感。他的政治责任感并不因为不在其位就没有了，苏轼“乌台诗
案”后流放黄州后，曾路过金陵，还拜访了下野的王安石，说起当时的朝政，“大兵大
狱，汉唐灭亡之兆。今西方连年用兵，东南数起大狱”，面对这样的局面，苏轼责问受
神宗知遇之恩的王安石，“公独无一言以救乎?”怎能不直言指陈厉害呢？安石曰:“二
①
（《东坡书传·商书·微子第十七》卷八）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第二册．北京：语文出
版社，2001：61
②
（卷二五六《赵普传》）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：7377
③
（卷四〇五《刘黻传》）元脱脱等．宋史．北京：中华书局，2000：9623
④
(文集卷四一《上富丞相书》)曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，2001：
310
⑤
(文集卷四九《与李公择书》一一)曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十二册．北京：语文出版社，
2001：439
142
事皆惠卿启之。安石在外，安敢言?”①在王安石看来“安敢言”的情况对于苏轼来说是
必须言的。
苏轼的襟怀坦荡，正义直言还体现在他敢于冒天下之大不韪指责皇帝的过失。他曾
直截了当地指出近来皇帝不大管理朝政的过错:“蜀之美锦，越之奇器，不由方贡而人
于宫也。如此而向之所谓急政要务者，陛下何暇行之?”②再如“如此不过恩庇得无状小
人。正使此等歌咏爱戴，不知有何补益?”③皇帝做事不以善行为准则，不体恤下情，即
使找人多做歌功颂德的诗歌，也不会使人们爱戴，有什么用处呢？对于国家积贫积弱，
民不聊生的局面苏轼也敢于追究其最终原因，“所以致此者，盖由朝廷赏罚不明，举措
④
不当之咎也”，应该由以皇帝为首的统治集团负责。
其次，苏轼的政治品格还表现在他的爱国忠君思想方面。他在《和陶咏三良》中借
赞美三良来表达自己的志向：“此生泰山重,忽作鸿毛遗。三子死一言,所死良已微。贤
哉宴平仲,事君不以私。我岂犬马哉,从君求盖帷。杀身固有道,大节要不亏。君为社稷
死,我则同其归。顾命有治乱,臣子得从违。魏颗真孝爱,三良安足希。仕宦岂不荣,有时
缠忧悲。所以靖节翁,服此默娄衣。”⑤三良是春秋时秦国子车氏三子：奄息、仲行、针
虎，他们是当时公认的贤良，穆公死时以三良殉葬。苏轼认为三良是为了报人主的恩情
而自愿捐躯的，在诗中描绘了君体恤臣民，臣忠于君的美好理想，“君为社稷死，我则
同其归”。也隐含着自己愿意不惜性命为君尽忠的情怀。虽然晚年苏轼曾在《秦穆公》
中再次说起三良，认为三良的死毫无意义,正如胡仔所言:“余观东坡《秦穆公》诗意，
⑥
全与《三良》诗意相反，盖是少年时议论如此。至其晚年，所见益高，超人意表。” 他
的忠君思想有所减弱，显得理性、冷静、成熟了许多，但还是符合儒家臣子的规范的。
再次，苏轼的政治品格还表现在他勇于坚持自己的政治主张方面。苏轼具体的改革
主张，大多是参加科举考试时所写，他二十六岁应“制科”试时，以试卷形式写出《进
①
②
（文集卷二三《大雪论差役不便札子》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十一册．北京：语文出
版社，2001：526
③
（文集卷一一三《御试制科策》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，
2001：389
④
（文集卷二四《述灾沴论赏罚及修河事缴进欧阳修议状札子》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第
十一册．北京：语文出版社，2001：540
⑤
（诗集卷四十《和陶咏三良》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：
249
⑥
（《苕溪渔隐丛话》卷三）载曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第六册．北京：语文出版社，2001：
450
143
策》二十五篇(包括《策略》五篇，
《策别》十七篇，
《策断》三篇)。再有就是给皇帝的
上书及韵子，苏轼认为当时的社会危机可总结为“财之不丰，兵之不强，吏之不择”，
这三种情况关系到国家的生死存亡大事，“此三者，存亡之所从出，而天下之大事也”，
①
苏轼的改革建议就是围绕着财如何丰，兵如何强，吏如何择的问题展开的。从宏观上
说，苏轼和王安石一样，都是主张改革图强，改变北宋腐朽黑暗的现实；从微观上说，
他们提出的具体建议又是不同的。由于苏轼的书生气和改革力度较小，相对比而言就成
了守旧派，又由于苏轼坚持自己的政治见解，使得苏轼成了王安石一派的敌人，被排斥
在政权之外，一直做地方官，还被改革派小人抓住把柄，经历了几乎丧命的“乌台诗案”
。
1085 年，大力推行变法的宋神宗驾崩，宋哲宗即位，政权掌握在高太后手中，高太后开
始大力启用旧派人物，这时苏东坡奉诏还朝，深受重用，在不到一年的时间里，就升了
三次官，先后做了中书舍人、翰林学士、知制诰，兼任侍读。以司马光为首的保守派得
势，全面废除王安石变法，苏轼认为不能因循守旧，面对十几年新政中已经取得良好效
果的一部分措施，苏轼主张应该保留下去，于是又成了保守派的敌人，他还是做地方官。
纵观苏轼的政治生涯，总是敢于站在当权者的对立面，坚持自己独立的政治见解，不趋
炎附势，随波逐流。
①
（文集卷一〇二《思治论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
209
144
第7章苏轼哲学思想的特征及其现代启示
第 7 章苏轼哲学思想的特征及其现代启示
7.1 融合儒释道的思想体系
苏轼从小接受的教育就是儒释道相结合的，首先，他的学业以儒家经史子集为核心；
其次，由于眉州接近我国西南地区道教的中心——青城山，所以道教思想接受程度比较
高，苏轼乡塾的老师张易简就是道士，对于我国悠久的道家著作，苏轼不可能不熟读；
再次，佛教在苏轼的年代很发达，佛教的发展还受到帝王的认可，佛教在民间几乎是无
处不在，苏轼家乡的峨眉山就是佛教圣地，苏洵和很多僧人都有过密切的交往，而程氏
也笃信佛教。这些都潜移默化地影响着苏轼，使他从小就熟悉三教，以兼容并包之心对
待之。苏轼之杂本是我国士大夫普遍具有的一种情况，只不过苏轼将这三者融合到圆融
无碍的境界，具有代表性而已。纯儒朱熹批评有些人的儒杂有释道成分也是以苏轼为主
要对象，朱熹认为“苏氏兄弟，乃以仪(张仪)、秦(苏秦)、老、佛合为一人，其为学者，
，①对社会影响太大，危害太深，其核心观点就是苏
心术之祸最为酷烈，而世莫之知也”
轼不是纯儒，融合儒释道三教。下面分门别类的分析一下苏轼杂而不纯的思想，看看他
到底是在何种程度上融合三教。
7.1.1 在天道、心性方面的融合
在天道领域，首先，他站在道家的立场上否认天的伦理属性，
“道”就是自然而然，
人之道同于天之道，“天地与人，一理也”，②也是自然而然。其次，他的社会治理总方
针又是儒家的理论，即用道德人伦治理国家，苏轼认为自然之道是道之大全者，人之道
就是它在人这一类自然物种范围内的具体体现，人的不同于其他物种的特殊情况就是存
在道德人伦，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立
地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。③如果细分大全之道的话，就可以分为天之道，
地之道，人之道，解释天之道用阴阳的概念，解释地之道用刚柔的概念，解释人之道要
用仁义的概念。苏轼认为道德人伦是人类社会的客观法则，即人类社会的自然而然。这
个客观自然是圣人不断尝试才发现的，“夫太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同
①
（卷四六《答詹元善》其一八）朱熹．朱熹集．成都．四川教育出版社，1996：2229
②
③
145
安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行
之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨”。①人类之初，
并不知道善恶的分别，后来圣人将有利于“天下之所同安者”的行为定名为善，将“一
人之所独乐”的行为定名为恶。因为圣人知道，从本性上说，人都追求快乐，必须引导
人们以“天下之所同安”为乐，厌弃“一人之所独乐”，才有利于社会的安定团结，所
以发明出善恶的概念来教导大家。如此看来，所谓道德人伦，是圣人发现的治理社会的
必然法则，那么，它就是自然而然。天之道与人之道的一致性，其实是一般和个别的关
系。
在心性领域，首先，他赞同道家以人的自然本性为本性的观点，认为人性本自然，
无善恶特征。“欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，为饥也；所以饥
者，为渴也，岂自外入哉？人之于饮食，不待学而能者，其所以然者明也，盍徐而察之？
饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎？于是性可得而见也”。②饮食饥渴的需要和能力，
人生而具有，就是性的一部分，苏轼认为这种所有人与生俱来的特性才是性，他在解释
“成性存存，道义之门”时说：
“性所以成道而存存也，尧、舜不能加，桀、纣不能亡，
此真存也。存是则道义所从出也”，③性是任何人都具有的本性，尧舜桀纣都具有相同的
本性，性不是道义，而是道义所从出的前提，人们只关注了道义，而忽视了人的自然本
性，自然性是更根本的。其次，他又将儒家人性本善的观点融进了他的心性论。苏轼从
情的角度来融合儒道人性论，他认为人的本性就是追求“乐”的情感，人除了有追求食
色之乐的本性，还有追求高尚人格、实现自我之大乐的本性，并且，如果这二者发生矛
盾，苏轼还认为君子会舍弃小乐而追求大乐。他在解释《中庸》“自诚明谓之性，自明
诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”的意思时说过：“夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之
”④诚就是心地坦荡、磊落、自信、乐观的情感状态。圣人在道德上高
则自信，故曰诚。
于普通人，其原因就是圣人总是有这种由无愧于心而带来的情感状态，“人之好恶，莫
如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。故曰：‘自诚
①
（文集卷一〇一《杨雄论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版社，2001：
201
②
③
④
139
146
明谓之性。’”①好色恶臭之乐，是所有人鲜明的本性，而对于圣人而言，善所带给他的
情感就同色所带给他的情感是一样的，恶所带给他的情感同臭带给他的情感也是一样，
所以圣人“好善如好色，恶恶如恶臭”，这就是圣人之诚。
7.1.2 在人生哲学方面的融合
由于儒释道三家思想的核心都是人生价值观，都是围绕着人生价值而展开的，所以
苏轼的人生哲学是其儒释道思想融合的最主要、最鲜明的部分。他着眼于儒释道三家相
通的地方，形成了超越儒释道的超然自适人生观。
苏轼既能看到儒释道对人生的不同解读，更能发现它们相近、互补的地方，在三者
的基础上形成了他独特的超然自适人生观。要在社会中实现自己价值的苏轼当然会以儒
家积极入世思想为原则，但在现实政治中苏轼由于缺乏政治技巧如深陷泥潭，得不到机
会一展才华，还长期外调、被捕或被贬，在这样不得志的背景中，儒家的忠孝仁义、纲
常伦理等理智的说教和他的感情很难相符相合，显得那么不切实际，而佛道对现实政治
的批判和退避，遗世独立羽化登仙的高傲完满人格，无待逍遥的自我主宰很自然会吸引
苏轼，倒是可以很快帮他找到心理平衡。
儒释道三家对人生的理解，从微观上看，还有很多相通之处。面对现实个体人生的
苦难所带来的烦恼，三家的分析不同，但殊途同归，儒释道三家都试图说服世人在不能
改变现实的情况下改变自己对现实的看法，从烦恼中解放出来获得心理平衡，对不完美
的人生抱有满足感、幸福感。儒家告诉人们，最重要的是追求仁义道德之“道”，越是
经历苦难的考验，越是能体现出儒者令人尊敬的可贵品质，所谓“安贫乐道”，因为这
更能体现出儒者有比世俗功利更高的精神追求，乐道而耻于乐富贵。儒家将追求仁义道
德作为人生的目标，以此来解放追求富贵等现实需要而不得所带来的束缚。儒家还告诉
人们应该“乐天知命”，人生中的生死富祸、荣辱得失是人所不能左右的，是上天的安
排，既然不能改变，与其哀怨忧惧，不如坦然接受，所谓“乐天知命故不忧”。②，这使
得儒家的心灵世界对现实生活中的任何不如意都具有了抗挫折能力，在苦难的生活中也
能拥有恬淡平和的心态。
①
139
②
（《周易·系辞上》载于《苏氏易传》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第一册．北京：语文出版
社，2001：351
147
道家对于人们在生活中的痛苦，其态度也是要求顺命。深受苏轼喜爱的庄子用相对
主义和万物齐一的道理来诠释这一点，他将当下同永恒相比，“人生天地间，若白驹之
过隙，忽然而已”，①当下是如此短暂；他将人同自然相比，“吾在于天地之间，犹如小
石小木之在大山也”，②人是如此渺小，那么人生的是非成败就是更小的事了，不值一提，
不必放在心上。庄子还从否定社会的角度谈到名利其实是对人的束缚，“伯夷死名于首
阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是
而盗跖之非乎”！③伯夷求名也是世俗之欲，其实和盗跖求利之欲是一样的，都是残生，
都是应该舍弃的。在求得心灵解放的问题上庄子比儒家更彻底，他将儒家在意的“名”
都放下了，他不但超越了功利，还超越了道德和社会，达到没有任何条件限制的自由状
态：“无待逍遥”。
佛禅也是提倡顺命，把一切都放下。佛禅的放下一切比道家更彻底，主张放下思虑，
他们用“缘”来代替儒道所说的“命”，
“缘”是宿因注定，无法改变，因此人只要坦然
接受就够了，
“随缘任运”，用不着任何思虑，不需要思虑过去如何，也不需要思虑未来
如何，对于当下也不需要思虑，只自自然然地随缘即可，饿了就吃渴了就喝，死生富祸，
不过如此，都是“缘”，只需随缘，无需为之心动。对人生如果采取了的这样的态度：
从来没有任何束缚，那么人的心灵就会获得永恒的轻松，没有忧虑，无所畏惧，只有和
谐安宁。
苏轼能深刻地体会出儒释道三家对于化解人生的苦难意识，解放人心灵的如此相似
的解释。三家都认为死生富祸等为人力所不能为，人应该坦然接受；三家也都认为人只
有放弃对各种欲望的无限追求，才能在精神上获得无限的自由。所以苏轼说“孔老异门，
儒释分宫。又于其间，禅律交攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”④苏轼
“读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯”，（《东坡先生墓志铭》）
因为他所取的是人生的解脱，在这一点上释氏与孔老相参，他并不在意是通过何种途径
走向解脱。苏轼对佛老的态度是“学佛老者，本期于静而达”。⑤接触佛老的目的是摆脱
①
（《庄子·知北游》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：557
②
（《庄子·秋水》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：410
③
（《庄子·骈拇》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：231
④
（文集卷一五〇《祭龙井辩才文》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，
2001：445
⑤
（文集卷六一《答毕仲举》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十三册．北京：语文出版社，2001：
134
148
功名贵贱、荣辱、得失等给人带来的烦恼，从而达到祥和宁静，通达开阔的心境，和信
仰无关。这种“静”和“达”的心境是儒释道“不谋而同”的目标，“道家者流，本出
于黄帝、老子。其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》
‘何思何虑’、 ‘仁者静寿’之说”。①苏轼还在《思无邪斋铭并叙》中说：
《论语》 “东坡
居士问法于子由。子由报以佛语，曰：
‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然，有得于孔子
之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何
自得道，其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言，明目直视，而无所见，摄心
正念，而无所觉。于是得道，乃名其斋曰‘思无邪’。”②儒释道修养的最高境界都是“思
无邪”，不胡思乱想，即“静而达”。如此看来，“宰官行世间法，沙门行出世间法，世
，③在苏轼这里儒释道的思想是合而为一的。
间即出世间，等无有二”
7.1.3 在艺术哲学方面的融合
艺术天然的和庄禅联系更加紧密，因为审美的情感是超越了功利，超越了世俗的情
感，而庄禅更加超凡脱俗。庄子认为整个人世间都是没有自由的，只有离开人的社会才
能摆脱束缚，在现实生活中离开社会固然是一种解脱，但还是有些理想性的成分，而在
精神世界中回到生命原初的自然状态就要容易得多，以超越功利的眼光看待生活，无私
无虑，顺应自然，就会达到绝对的精神自由状态，人格自性完满，同时获得一种逍遥自
适的情感，这种情感从本质上说就是美感。佛教中对后世影响最大、最具有中国特色的
代表是禅宗，而禅宗就是佛教受到庄子影响的产物，鲜明的体现了庄子逍遥自适的特点，
在情感上都追求由无念、无我、无差别而带来的潇洒自由的状态。禅宗突出“人人皆有
佛性”的教义，张扬个性，突出自我。认为我心即佛,佛即我心，只要能“明心”，直
指本心,明白了万法皆空,皆由自心所生；能“见性”，觉悟到自己的本性同于佛性，获
得了大解脱，就算是成佛了，解脱境界其实就是以平淡心随遇而安，超越一切束缚的大
自由状态。从情感上看，庄禅都是以精神自由之美来感染士人的。
在苏轼的艺术哲学中也深深体现着以庄禅为主的特点。对于儒家渴望建功立业，责
任担当的精神在苏轼作品中有，但是属于少数，苏轼多数作品都体现着一种超越世俗的
①
（文集卷一四五《上清储祥宫碑》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，
2001：329
②
（文集卷一三七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，2001：149
③
（文集卷一二二《南华长老题名记》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：518
149
庄禅味道，其文学作品的思想中经常用“无待”“逍遥”“忘”“无所思”等这样的概
；①“孤
念来表达自己对庄子的自由之境的向往、体悟，例如“葺为无邪斋，思我无所思”
，②苏轼对庄子逍遥、齐物的文字、
云抱商丘，芳草连杏山。俯仰尽法界，逍遥寄人寰”
③
思想信手拈来，“东坡早得诗法于《庄子》，故于诗文多用其语”。当然受庄子影响的
方面既包括思想也包括文风的影响。
关于文学创作的美学思想，苏轼也提倡追求释道的最高境界：虚静空。他在《送参
廖师》中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”④随着年龄阅历
的增长，苏轼越来越喜欢淡泊的诗风，他晚年极推崇陶渊明的自然平淡之风。皮朝纲、
黄运庭把禅艺合流分为三个阶段，即唐代的“诗禅相妨”、宋人的“通禅于诗”和明清
的“以禅等诗”。⑤苏轼在宋代形成“通禅于诗”的风格方面，有着积极的作用。
7.1.4 在政治哲学方面的融合
苏轼儒道相通的政治思想，打通儒家仁义道德和道家自然而然的壁垒，认为道德就
是民之本性，仁义本身就是自然，人类的文明就是在此基础之上使之完善明确，成为人
们都知道、遵守的社会标准，苏轼尤其提到统治集团要对人的道德礼法之本性保持诚敬，
依本性行事，社会才是治世。苏轼因着二者目的的一致性，将它们巧妙的统一起来，
“天
地之化育，有可以指而言者，有不可以求而得者。……发达万物，而天下不以为德；摧
拔草木，而天下不以为怒。故曰天地之化育，有不可求而得者。此圣人之所法，以令天
下之术也。圣人在上，天下之民，各得其职。士者皆曰‘吾学而仕’，农者皆曰‘吾耕
而食’，工者皆曰‘吾作而用’，贾者皆曰‘吾负而贩’，不知圣人之制命令，以鼓舞通
变其道，而使之安乎此也。圣人之在上也，天下可由而不可知，可言而不可议，盖得乎
《巽》之道也”，⑥君王的最高智慧就是体会出天地之化育不可言说的道理，领悟到为什
么天地“发达万物，而天下不以为德；摧拔草木，而天下不以为怒”的微妙处，从而像
①
（诗集卷四十《和陶移居二首》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：
271
②
（诗集卷二十五《南都妙峰亭》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：
267
③
（《邵氏闻见后录》卷一四。载于《苏轼诗集·附录》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北
京：语文出版社，2001：75
④
（诗集卷十七）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：487
⑤
皮朝纲，黄运庭．静默的美学．成都：成都电子科技大学出版社，1991：l10
⑥
（文集卷九七《御试重巽以申命论》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：108
150
天地对待万物那样去对待人民，士农工商各安其位，各司其职，看不到君王的管理，但
天下大化，这就是最成功的管理。
在我国古代，知识分子或多或少的有着儒释道三家的思想，只不过是以谁为显以谁
为隐的问题，苏轼就是比较有代表性的人物。从苏轼的思想中，我们也可以大致看出我
国文化中，儒释道究竟是怎样融合的，各自起着什么作用。
7.2 苏轼人生哲学的现代启示
苏轼的人生哲学是超然自适的乐观主义，无论现实生活中面对的是顺是逆，都要坦
然地面对现实，保持精神世界的快乐与自由。苏轼在这样人生观的指导下始终过着恬淡
宁静快乐的生活，在乌台诗案前，苏轼对于仕与不仕的问题就曾有过这样的言论：“古
，①这也是苏轼终生的信
之君子，不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君”
念，仕与不仕，都能自适，士人抱着必适的态度就不能超越世俗，从而心灵得不到自由，
是对不起自己；相反，如果抱着必不仕的态度，就不能尽到一个臣子治国平天下的社会
责任，是对不起君主。苏轼认为能仕则仕，不能仕则不仕，有机会就去承担社会责任，
没有机会就顾全自己个人的生活，充分体现了他的随缘自适的精神。苏轼被贬黄州、惠
州、儋州后，物质生活拮据，往日看似朋友的人都忙着和他划清界线，不再往来，苏轼
依然过得怡然自得。苏轼对万事都能泰然处之，他所追求的是精神的解放，是“儒家的
‘从心所欲不逾距’、道家的‘逍遥游’和佛家的‘得大自在’”。②
在苏轼的生活中，对一些日常琐事的处理也能体现出他这种一切都能放下的乐观精
神，苏轼与苏辙同被贬南方时曾在梧州、藤州地界相遇。看到路边有卖面条的，他们就
买来吃，但是面条太难吃，苏辙吃了两口就吃不下去了，可苏轼却把难以下咽的东西很
快吃完，还能调侃苏辙，对于吃的东西他也能超越，作为美食家的苏轼只在条件允许的
时候才在意滋味，有什么样的条件就品什么样的滋味，没有条件也不苦恼，总是有什么
就满足于什么。这样的人生哲学深受历代知识分子的喜爱，成为我国具有代表性的人生
观。
①
（文集卷一二〇《灵壁张氏园亭记》
）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十四册．北京：语文出版
社，2001：497
②
梁漱溟．儒佛异同论（见《中国文化与中国哲学》）．北京：东方出版社，1986
151
7.2.1 启示之一
苏轼的人生哲学主张节制非人力所能为的世俗欲望，关注精神世界的自由、安宁、
快乐。
苏轼接受佛老思想的一个重要内容就是：利用它们对世俗种种功利的解释摆脱世俗
的束缚，从而获得精神上的自由、安宁、快乐。在苏轼的作品中庄子思想体现最多的是
齐物论和逍遥游思想，苏轼反反复复地利用庄子的齐物方法来获得逍遥的境界。“我生
天地间，一蚁寄大磨”，①“茫茫太仓中，一米谁雌雄。”②同样，苏轼借助于佛禅解脱世
俗苦恼的作品也是比比皆是，如“‘法身充满，处处皆一。幻身虚妄，所至非实。我观
世人，生非实中。以寤为正，以寐为梦。忽寐所遇，执寤所遭”，③“芍药樱桃俱扫地，
鬓丝禅榻两忘机。凭君借取法界观，一洗人间万事非”，④既然是“幻身虚妄，所至非实”
那么人的老病、经历的是是非非更不用放在心上。他在《书焦山纶长老壁》诗中借长胡
子的人睡觉时处理胡子的情况来比喻禅宗的“无住无念”思想：“譬如长鬣人，不以长
为苦。一旦或人问，每睡安所措。归来被上下，一夜无著处。展转遂达晨，意欲尽镊去”
。
⑤
长胡子的人没有注意到“睡觉时胡子是在被子里还是被子外”这个问题时，没有烦恼，
一旦注意到这件事，反倒不知怎么办了，烦恼顿生，“无住无念”才会获得心灵的宁静
与自足。苏轼借助于庄禅彻底摆脱了世俗的羁绊，获得了幸福感。
他的人生观不但超越了贫富是非荣辱的束缚，而且摆脱了精神上的束缚，苏轼喜欢
书画，在《宝绘堂记》中他曾说，对书画要精神上欣赏物质上不占有，这表明了他放下
一切的人生观，“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，
虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”人生最重要的
事情是精神的快乐，只有“寓意于物”，欣赏万物，而不“留意于物”，不存在占有的
功利心，人才可获得永恒的快乐。苏轼以自己对书画的态度为例：“始吾少时，尝好此
二者。家之所有，惟恐其失之；人之所有，惟恐其不吾予也。既而自笑，曰：吾薄富贵
①
(诗集卷二十《迁居临卑亭》)曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第八册．北京：语文出版社，2001：
77
②
（诗集卷四十一《行琼、儋间，肩舆坐睡，梦中得句云：“千山动鳞甲，万谷酣笙钟”。觉而遇风
急雨，戏作此数句》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：287
③
（文集卷一三七《梦斋铭并叙》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十五册．北京：语文出版社，
2001：195
④
（诗集卷十三《送春》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：293
⑤
（诗集卷十一）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：224
152
而厚于书，轻死生而重于画，岂不颠倒错缪，失其本心也哉！自是不复好。见可喜者，
虽时复蓄之，然为人取去，亦不复惜也。譬之烟云之过眼，百鸟之感耳，岂不欣然接之？
然去而不复念也。于是乎二物者常为吾乐，而不能为吾病”，年轻时对于好书画有占有
欲，所以总是患得患失，有思虑，不能常乐，后来不再看重形式上的占有，只在意精神
上的欣赏，这类事再没有给自己带来任何伤害，反倒解脱了，于是获得了常乐。如果没
有了任何非人力所能控制的欲望，人就获得了最终的解脱，精神世界也就获得了永恒的
自由、安宁、快乐，这对于人来说才是辞祸而求福。
7.2.2 启示之二
苏轼的人生哲学树立了完美的人格形象，能满足人们对自尊和自信的需要。
自尊和自信对产生幸福感的重要作用，可从心理学中主观幸福感的研究结果中得到
初步了解。二战后，西方发达国家的经济增长非常快，人们的物质生活水平有了较大的
提高，客观来看人们应该是越来越幸福，但与此同时各方面的社会压力也增大，使得很
多人感觉不幸福，人们普遍意识到，幸福与否的评价带有主观性的特征，即评价者是根
据自己内定的标准而不是根据外在客观标准来评价自己是否幸福的。面对这样的现实，
20 世纪 50 年代，在心理学领域兴起了对主观幸福感的研究,归纳起来，影响主观幸福感
的内部因素主要有：其一，人格特质。研究表明，外向性、开放性、情绪稳定、乐观的
人格特质有利于人们产生主观幸福感。另外，自尊也是影响主观幸福感的重要因素，虽
然高自尊与高幸福感并无正相关性，但自尊的满足会极大增强人的幸福感。其二，归因
方式。归因方式是说个体对成功或失败原因的分析，例如，如果将成功的原因归为能力、
努力，那么情感上将会伴随着自信乐观的体验，将会增强幸福感；如果将成功的原因归
为运气、背景，将不会有此情绪体验或有消极的情绪体验，不易产生幸福感。其三，自
我意识和自我效能感。自我意识，可以解释为自我认识、自我评价，积极的自我评价会
带来较高的主观幸福感。自我效能感可以解释为个体在某一方面有较高的自信。较高的
自信心会使个体在具体的情境中降低焦虑，产生积极情感，从而会增强他们的幸福感。
当然自我效能感也会影响归因，越是自信越是倾向于选择产生乐观自信的归因方式。此
外还有影响主观幸福感的外部因素，例如经济状况，社会关系，生活事件，受教育程度，
年龄阶段，社会地位，婚姻状况等等。苏轼随缘自适的人生观树立了自性完满的人格形
象，有利于引导人们获得自尊和自信，并进一步增强主观幸福感。
153
苏轼与超然自适的思想相适合的人格是无所待于外，例如《定风波》：“莫听穿林
打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，
。①苏轼的无所待于
微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”
外的人格形象不是锋芒毕露的，而是蕴其如玉的，是外在无欲恬淡，内在不卑不亢的形
象，“竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生”，“回首向来萧瑟处，归去，也无风
雨也无晴”，这样的句子很好的诠释了这一点。苏轼自己也很喜欢，在别处也用：“瘴
雾三年恬不怪，反畏北风生体疥。朝来缩颈似寒鸦，焰火生薪聊一快。红波翻屋春风起，
先生默坐春风里。浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。悠然独觉午窗明，欲觉犹闻醉鼾
②
声。回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。” 海南的气候实在是恶劣，但于苏轼来说，其
与好天气没有什么差别，都不影响他恬淡宁静的心灵，因为他心无所住，“但应此心无
所住，造物虽驶如吾何”？③“造物”能奈我何呢？百事只是随缘，任何恶运都能处之
泰然，这种不为任何条件所左右的独立人格能给人无穷的自尊与自信。
7.2.3 启示之三
苏轼的人生哲学对失意人生的命运归因，有助于人们心理平衡的获得和正面情绪的
培养。
如前面所提到的心理学中主观幸福感的研究成果所揭示，如果人将失败（逆境）的
原因归因为自我的能力，则容易产生负面情绪，而如果归因于任何人所不能左右的命运，
则不容易伤害到自己的自信。我国传统文化中的倾向是命运归因，儒道都承认有人力所
不能及的天命最终决定着个体人的死生福祸，伯牛有疾，孔子慨叹：“亡之，命矣夫！
斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”④“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，
饥渴寒暑，是事之变，命之行也”
。⑤佛禅则将人力所不能左右的情况称之为缘，因缘是
不确定的，因此人生也是一个变化无常的过程，同样的结论是：人不能决定自己的命运。
一方面，这样的理解有助于逆境中的人获得心理平衡；另一方面，既然一切都是命运所
致，那就与人的能力无关，于是人们既不会因此失去对自我的较高评价，也不会痛苦不
①
（词集卷五《定风波·莫听穿林打叶声》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第十册．北京：语文出
版社，2001：324
②
（诗集卷四十一《独觉》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第九册．北京：语文出版社，2001：313
③
（诗集卷十七《百步洪》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：482
④
（《论语·雍也》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：24
⑤
（《庄子·德充符》）陈鼓应．庄子今注今译．北京：中华书局，1983：143
154
堪。
苏轼对失意人生的归因居多归为命运。首先，人的生命短暂的，不可改变。整个人
类是绵延不绝的，但对于个体而言，生命不仅是有限的而且是短暂的，充满着坎坷的，
“人生穷达可无时”。①其次，个体人生的轨迹是命运的安排，非人力所能改变，人所能
做的只能是顺命。“抑人生自有定分，虽一饱亦如功名富贵不可轻得”？“天未欲使从
是也，吾辈必济”！“《书》曰：‘民之所欲，天必从也。’信而有徵”。“马梦得与仆同岁
月生，少仆八日。是岁生者，无富贵人，而仆与梦得为穷之冠。即吾二人而观之，当推
梦得为首”。②既然命该如此，而且命运又是个人无法通过努力改变的，那么个体对于失
意人生就应该坦然接受，不去羡慕别人的顺命，这样的解释有利于心理平衡的达成。另
一方面，这样的解释告诉人们，人生的逆顺不是因为个人的能力、努力而造成的，得意
不是因为能力强而得来的，同理，失意也不是因为能力差而造成的，失意人生并不能直
接带来自信的缺失。
7.2.4 启示之四
艺术的表现形式引导人们与人生隔开一段审美距离，从而发现生活的美。
艺术，尤其是抒情性艺术，具有疏导人的负面情绪，调节人的心理平衡的作用。“诗
可以兴，可以观，可以群，可以怨。”③早在孔子的时代，思想家们就发现了艺术的这一
社会作用，人们喜欢苏轼的作品，品味其中所讲道理，就能借此调整自己的不良情绪情，
“主体心理成熟的标志就是能够自觉地进行自我心理调节。当他在现实生活中遇到挫
折、情感的大悲大喜时，既不是一味以理智去压抑情感，也不是听任情感的波涛肆意泛
滥，进而铤而走险，转化为实际争斗的行为，而是投身于音乐或诗歌的艺术活动中，用
节奏、旋律、诗句去发泄情感心智等心理能量。当一首曲子演奏或欣赏完毕，当一首诗
推敲或吟咏完毕，你已不再亢奋，不再激动，来势凶猛的情感之流就像在礁石上撞击了
一番的不可一世的大海的波涛，复归于细碎的波纹，温柔地退却了，心灵的大海亦复归
平静，一切好像都不曾发生，起码已不是原来那样不可忍受了。”④苏轼通过艺术的形
①
（诗集卷十一《杭州牡丹开时，仆犹在常、润，周令作诗见寄，次其韵，复次一首送赴阙》）曾枣
庄，舒大纲主编．三苏全书第七册．北京：语文出版社，2001：321，
②
（《东坡志林》）曾枣庄，舒大纲主编．三苏全书第五册．北京：语文出版社，2001：102，81，92，
102
③
（《论语·阳货》）王国轩，张燕婴，蓝旭，万丽华译．四书．北京：中华书局，2007：86
④
薛富兴．东方神韵——意境论．北京：人民文学出版社，2000：71
155
式宣泄自己的负面情绪，使自己的心灵复归于平静，同样，读苏轼的作品，也能引起共
鸣，起到同样的作用：现实生活是不能改变的，但通过艺术的活动，通过情绪情感的调
节，使得我们对现实的接受程度发生了巨大改变。
艺术最主要的作用就是审美，而审美就是引导欣赏者和现实生活隔开一段审美距
离，以超越的视角来检视生活，如此一来，现实生活还是现实生活，但人们心中的现实
生活却被加上了诗意的光辉，人们所面对的不再是客观的现实，而是心中加上了人的感
性、理性色彩的耐人寻味的“现实”，于是，再痛苦的生活也就具有了美的因素，也就
变得可以忍受了。生活是痛苦的，受束缚的，但精神通过艺术活动最终可以和生活保持
审美距离而获得自由与解放，“精神的自由与解放是中国古典艺术追求的最高境界，就
其理想状态而言，艺术是实现精神自由的最佳，甚至是惟一的途径。”①苏轼以艺术诠
释人生哲学的形式是脱离生活带来的烦恼，获得精神自由与幸福很好的方式。
在现代社会价值观研究中，将传统文化和现代价值观相结合的观点逐渐成为共识，
弘扬传统文化中的人文精神的呼声很盛，但绝大多数是以儒学为主，重点在于自强不息
的人生态度；长幼有序、慈爱孝悌的家庭观念；重视个人的社会责任；追求人与自然、
人与社会的和谐；以义为先，重义轻利的道德理想等等，希望将这样的传统价值观能转
化为现代价值观，诸如人格精神上的责任担当意识、自尊意识；尊老爱幼，孝敬父母，
善待他人；爱护自然，注意保持生态平衡；政治上敬业爱国，团结协作；经济上诚实守
信、公平竞争等等。而人们往往忽略了我国传统文化中面对人生困境获得心灵解脱，出
处进退，从容应对的价值观，这种价值观对现代人来说也是可以借鉴的。苏轼的哲学与
实践在我国历史上很具有代表性，是儒释道相融合的超然自适的乐观主义，无论现实生
活中面对的是顺是逆，都要坦然地面对现实，保持精神世界的快乐与自由。现代社会和
传统社会有本质的区别，但很多价值观的内容是相通的或可以互相借鉴的，苏轼的哲学
思想在现代社会还是有推广必要的。
苏轼的哲学思想不但在古代给众多知识分子指引生活的道路，发挥了很重要的作
用，就是在当代，也是有价值的。首先，它有利于帮助现代人正确看待物质需求。现代
社会，在市场经济中人们普遍建立起来的价值观是以拥有金钱和财物来追求快乐与社会
晋升的价值观。而物质的追求是永无止境的，物质主义倾向越强，则越不容易获得心灵
①
薛富兴．东方神韵——意境论．北京：人民文学出版社，2000：65
156
的解放。苏轼的哲学思想主张限制人的过多物质欲望，其次，它有利于帮助现代人减轻
心理压力。当今我国社会人口众多，科技发展，导致所提供的使人满意的就业机会相对
减少，而竞争压力增大，与之相伴随的是现代人的心理压力增大，而苏轼的哲学思想有
着减轻心理压力的部分，帮助现代人从容应对人生中的困境与挫折。他告诉人们，虽然
在现实生活中不得不面对诸多困境，但在精神领域却可以超越物质束缚，恬淡愉快，怡
然自得。再次，它有利于引导现代人发现生活中的美，享受生活。苏轼非常注意细细地
品味生活，他兴趣广泛，生活丰富多彩，还将生活诗意化，提升了他的主观幸福感。他
的生活态度值得现代人借鉴。
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版），2010（4）．
165
致谢
在经过最困难、最紧张、最繁琐的论文大战之后，这项工作终于做完了！能取得这
点成绩，和良师益友对我的指导和帮助是分不开的，在此，我要对他们表示真诚的感谢！
感谢惠吉兴教授！惠老师温文尔雅，平易近人，使得我有了什么问题通常是还没仔
细看书就敢于鲁莽地讨教，而惠老师从来都是耐心的解答，指点我该看什么书，只是鼓
励从不批评。跟惠老师接触得越多，就越了解他深厚的学术功底，也就越多敬畏，论文
刚开始动笔时总觉得无从下手，在拜读了惠老师的《中国哲学精神》一书后豁然开朗。
惠老师知识渊博，思维活跃，多有让人意想不到的好思路。除了毕业论文之外，我还有
其他的论文，或者申报的课题请惠老师指正，惠老师总能一眼找出关键。惠老师看论文
很认真，有时还逐字逐句的亲自修改，并用红、黄等不同颜色的笔标出不同的注意事项，
再次感谢惠老师对我的教导！很庆幸能遇到这么好的老师，无论是人品、学识、还是做
事的风格，惠老师都让我肃然起敬！
这个论文的题目是惠老师推荐的，通过论文的写作，我的人生观有所完善。随着对
苏轼了解的深入，我越来越欣赏他的人生哲学，无形当中也以他的态度看待生活，结果
幸福感有所提升，非常感谢惠老师帮我选了这个题目，让我受益终生！
感谢李振纲教授！李老师是引领我进入中国哲学领域的恩师，造诣极高，十年前我
就开始聆听李老师的教诲，至今依然对他极目仰视。每次听李老师的课都让人兴奋，有
所收获，我一直保存着笔记，经常翻看以寻找灵感。每次见面，李老师都询问我的论文
写作情况，提出意见，还给我推荐书目。感谢李老师给我打开了智慧之门，感谢李老师
引导着我最终感受到了中国哲学的魅力！
感谢程志华教授！程老师于中西学都有深厚的功力，极具理性精神，思想深刻而且
思路开阔，在授课和论文的写作过程中给了我极大的启发，程老师做学问严肃认真的态
度也给我树立了榜样！
感谢卢子震教授！卢老师一贯见解独特而高妙，深悟传统文化的精髓，又曾写过苏
轼的传记，所以对于我的毕业论文有极中肯的建议！
感谢我的同班同学吕红平教授、邢文祥教授、王素芬教授和崔宇。吕老师学问甚高，
邢老师知识丰富，王老师学风严谨，崔宇热心又能干，同学们接触多，对我的帮助自然
166
致谢
也多，从大纲到定稿，从内容到文字，大家的智慧让我受益非浅。在德高望重的吕老师
的带领下，我班班风纯正，同学们结下了深厚的友谊，而且我相信，我们的友谊会天长
地久！
感谢我的大学同学刘建平，我搜集资料时她正在人大读博士，为我到人大、北大和
国图找资料提供了各种帮助！感谢我的研究生同学刘桂荣，她正在做国家教育部课题：
宋代禅宗与禅画艺术研究，对苏轼多有了解，给了我很多灵感！
我将更加努力，不辜负良师益友的期望！
刘燕飞
2011-3-26
167
攻读学位期间取得的科研成果
1．刘燕飞．宋若莘姐妹与《女论语》研究．河北大学学报，2008（2）
2．刘燕飞．《女论语》的著述与传播特点．河北学刊，2008（3）
3．刘燕飞．儒家思想与典型报道．新闻爱好者，2008（3）
4．刘燕飞．浅议典型报道．新闻知识，2008（2）
5．刘燕飞．论《论语》对历史人物的传播．新闻知识，2010（4）
6．惠吉兴，刘燕飞．正义·民主·法治——马克思主义政治哲学的当代境界．北京：
红旗出版社，2010
168

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A Dissertation for the Degree of D. Philosophy

A Study on Su Shi’s Philosophy

Candidate: Liu Yanfei

Supervisor: Prof. Hui Jixing

Academic Degree Applied for: Doctor of Philosophy

Specialty: Chinese Philosophy

University: Hebei University

Date of Oral Examination: June, 2011

关键词苏轼哲学天道人道性情超然自适

Keywords Su Shi’s Philosophy natural law humanity temperament

3.2.2 性情同一 ........................................................................................................ 50

5.2.2 淡泊之美 ...................................................................................................... 106

7.2.4 启示之四 ...................................................................................................... 155

苏轼继续上书皇帝申明自己的改革主张。熙宁四年（公元 1071 年）由于新党的排挤，

三十九《赠王子直秀才》）第九册 189，（诗集卷一《留题仙都观》）第六册 349，

有陶诗，共 124 首，苏轼的和陶诗多是在 59 岁被贬惠州至遇赦北归之间的六年时间内

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Candidate: Liu Yanfei

Supervisor: Prof. Hui Jixing

Academic Degree Applied for: Doctor of Philosophy

Specialty: Chinese Philosophy

University: Hebei University

Date of Oral Examination: June, 2011

关键词 苏轼哲学 天道 人道 性情 超然自适

Keywords Su Shi’s Philosophy natural law humanity temperament

3.2.2 性情同一 ........................................................................................................ 50

5.2.2 淡泊之美 ...................................................................................................... 106

7.2.4 启示之四 ...................................................................................................... 155

苏轼继续上书皇帝申明自己的改革主张。熙宁四年（公元 1071 年）由于新党的排挤，

三十九《赠王子直秀才》）第九册 189，（诗集卷一《留题仙都观》）第六册 349，

有陶诗，共 124 首，苏轼的和陶诗多是在 59 岁被贬惠州至遇赦北归之间的六年时间内

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