尊者文集7

達賴喇嘛⽂文集 （又稱法海集） 第七冊 尊者達賴喇嘛講授

林耿如居士潤稿

蔣揚仁欽口譯

⺫⽬目 錄 第⼀一部分 成佛之路
 2007年10⽉月⾦金剛經 七⼗十空性論 在美國紐約曼哈頓無線電城⾳音樂廳

一、宗教目的 二、無我見 三、緣起性空 四、修行方法

第⼆二部分 光明之道 !1

一、前言 二、三寶 三、我的見解 四、道次第

第三部分 四百論釋
 2007年7⽉月23⾄至27⽇日於德國《中觀四百論》

一、佛法綱要 二、釋本文

第四部分 菩薩戒品釋講記
 2007年7⽉月華⼈人請法菩提正道菩薩戒論（菩薩戒品釋）

一、佛法綱要 二、釋本文

第⼀一部分 成佛之路 ⼀一 宗教的⺫⽬目的 我很高興有此機緣為你們教授佛法，宗教的教授目的是改變內心，使我們過著平 靜、更有意義的生活，達到人類真正和平快樂的目的。以佛教有前後世的觀點，如 果今生過著很有意義和樂的生活，對後世的安樂有絕對保障；但是要改變內心，當 然是出於自動自願的，而不是受外在因緣強迫而改變的。因此佛陀開示各種不同方 法，教導我們如何改變自己的內心，都是由自己督促自己改變。既然經由修行改變， 要有自動自願的信念，這種信念必先認知改變的理由，衡量得失取捨，為了未來能 有良好的結果，才能努力修行。而努力修行必須配合實際狀況，如果遠離實際狀況， 一切努力都是白費，無法得到正面的成果。佛教的哲學就是要我認清實際狀況，面 對諸事（法）的究竟性質是否如所現般的真實，而不是單憑信仰或虔誠心，而是觀 察實際狀況，清楚的認知才能修行，因此認知實際狀況是非常重要的。可是很不幸 的許多佛教徒，不論藏人、華人等亞洲傳統佛教國家，雖然都說自己是佛教徒，卻 不了知佛教的真正的修行方法，修行的次第，修行的意義，對教理並未探討了知， 缺乏這方面知識，盲目穿鑿附會，造成眾多問題，枉費一生。 龍樹菩薩是位頂尖佛教學者，也是具有成就的修行者，的確如實了知佛教的教 義，著作了許多論典詮釋經義。「法」是經由學習才能了知，因此著作詮釋是非常 重要。如果不能真正了知教義，只是對佛教虔誠信仰，尚不致引起對教法的傷害。 如果以似是而非的見解，著作或說法，對教法會帶來很大傷害。《釋量論》雲： !2

「不現彼難宣」。自己不了知，很難對人宣說。如果對法不認知，不如不宣說，不 要著作，不致於傷害他人。 藏傳經論從印度文翻譯，印度文分為二系，巴利文及梵文，這表示究竟圓滿的佛 理，是非常重要的內涵，我們必須認真學習。我希望教授佛法時，是以討論方式， 不是命令式。當然以灌頂來說，上師必須有足夠條件傳灌頂。討論佛法，不會有此 危險，懂得就可以大聲說，不懂的就不說。 世人均認為有意義的人生，一是財富。財富雖然很重要，可以解決生活問題，但 是現見世間有龐大財富的人，內心並不能真正得到快樂。二是善友。讓我們得到快 樂人生，分享我們內心的喜怒哀樂等，可以得到暫時壓力的舒解，雖然如此，但這 不是成為快樂的重要因素。三是權力。權力如不善運用，有時會帶來更多腐敗、猜 疑、災難、恐懼等。擁有這些不能表示是有意義人生，只有和平寧靜的心，才是非 常重要的；和平寧靜心胸遼闊，對身體健康是有很大益處。但是和平寧靜的心，不 是經由藥物，或外在的物質可以改變，使用這種方法不是很恰當的。有些無有智慧 的人，為了能夠得到暫時寧靜的心，會採取這種方法，使用藥物毒品麻醉，這是愚 蠢的行為。 如果能夠把智慧發揮至淋灕盡致，因而內心寧靜，就是龍樹菩薩所用的方法。 他認知外在虛妄的現象，欺蒙了凡夫，而是對外在現象的存在，深入探討認知，揭 穿真面目。如同科學家的精神，以智慧分析探討諸法的實際情況，他發揮了智慧能 力，從他著作文字的反射，可以見到內心的快樂以及無比功德。這是由悲心轉為和 平寧靜的根源，因為慈悲可以帶來無比的力量和勇氣，以智慧觀察諸法實際情況， 由了知實際情況，改變我們的內心，把負面的情緒轉為正面，這種方法使內心獲得 和平寧靜，才是唯一途徑。 我想人類的慈悲，以及溫暖善良的一面是非常重要，這是人類本具有的。我們為 了生命的持續，能獲得更多的快樂，需要這種正面的情緒，也是自然現象。我們有 時瞋心、憤怒、嫉妒等許多負面情緒，以為這樣可以保護自己，如同使用盾牌般， 但是不管用，也會遭遇許多痛苦問題，因為這種情緒是隨煩惱所控制，產生更殘暴 的惡劣行為。正面的情緒是隨時隨地體諒他人，關懷他人，共患難。因此只認為自 己好就好，他人與我無關，這是錯誤的觀念。我常說溫暖善良的天性，是與生俱來 的，只要發揮必然達到。健康的心靈，帶來健康的身體；健康的身體，帶來健康的 家庭；健康的家庭，帶來健康的社會。溫暖善良的內心，可以促使人類和諧團結， 消除猜疑乖戾的行為。 為了使人類內心增長至無限，可以經由宗教信仰的力量改變。宗教信仰分為二 類，一類認為有造物主的存在，以這種信仰培養內心的慈悲。曾經有位修持很好的 基督教朋友，我問他如果你們認為有前後世，結果會如何？他回答：「我們最珍貴 的這一生，是上帝所創造」。我聽了之後，感觸非常深刻，他說這句話時，內心的 感受同上帝是非常接近。當然如何創造，我不能得知，但他內心的信仰是強而有力， 可以使他內心改變，這是不何磨滅的事實。有了強大信仰的力量，增強了慈心悲心 忍辱等正面情緒。因為有造物主的信仰，增強了他們的慈悲，我非常隨喜。造物主 的理論，在世界上的確是幫忙了不少人，當然以哲學的論點，我是不敢苟同的。另 一派是否定造物主存在的思想，是佛教及印度婆羅門教中的裸形派、數論派；數論 分為兩派，一派主張有造物主，另一無余數論派，認為無有造物主，有共主相，這 一派目前在印度是否存在，我不得而知。 在這三大教派中，婆羅門教兩派中，認為有遠離身心外，有個獨立自主的我， 有真實我的主張；佛教的見解，我是依身心取名安立的，並非與身心分離常一獨立 !3

自主的，所以名為無我，這是佛教不共的見解。即使同樣否定造物主中，雖然因果 的觀念相同，婆羅門教的不是很徹底。可是談到果時，又有常一自主的我，無有依 身心存在的我，就是依身心為因，所安立果的我是不存在，因為認為我是常一自主 的，就不是緣起。 因此，緣起見是佛教不共的見解，因與果是由各種因緣改變而有，改變是由因 緣生，因緣滅。痛苦由因緣而有，所以必須斷除苦因；為了安樂，必須造作各種安 樂的因。由這些因果規律的認知，才去修行實踐。佛陀說：「自依止，不余依 止」。而不是由外力改變的。 佛教的歷史，薩迦派說是三千年前，有的二千九百年前，但大部分說是二千五 百年前。雖然時間不一致，但是佛教的思想，流傳世間是不可否定的，釋迦牟尼佛 不是無中生有的，確實降生世間。大乘教法發展來自那爛陀寺，如龍樹菩薩、提婆、 佛護、無著等傑出大論師，都是出自那爛陀寺。大約在八世紀有位大成就者寂護論 師到藏地，隨著蓮花生大師、蓮花戒大師也到藏地，建立了藏傳佛教，因此藏傳佛 教主要來自那爛陀寺。後來藏地許多論師，都到印度學習，也有許多印度大師，到 藏地弘揚教法。 阿底峽尊者，先在那爛陀學習，後來到止迦瑪希拉（超戒寺），是另一佛教寺 院。因此我們學習的，都是那爛陀的教法，藏傳佛教是那爛陀寺的傳承；至二十一 世紀的今天，藏地持有很完整的那爛陀寺的傳承。當然那爛陀寺的傳承，也傳至漢 地、日本等地。

⼆二 無我的⾒見解 經說：「自依止，不余依止」。「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我 自為證者」。自己的快樂與痛苦，是掌握在自己手中，一切的行為是由自己決定， 以我為基礎。快樂與痛苦，因為有我的存在，所以佛說染污與清淨的四聖諦內涵； 因我的關係，說到輪回與解脫；由我而說喜怒哀樂的感受。不同的宗教信仰，中心 點就是因我的存在，都是以我為中心，一切不離我見。 顛倒執著是一切痛苦的根本，主要由我執而來。從另一角度看，我是自己的怙 主，自己的痛苦與快樂的取捨，決定權由我；自己選擇快樂的因，我就能獲得快樂 ；只要認知何者為痛苦之因，決定捨棄它，我就遠離痛苦。可是因為無明黑暗遮蓋 慧眼，不知何者是真正樂因，何者是真正苦因，對真正苦樂因緣不認知，由此累積 苦因，而遭種種苦難。苦因就是不了知實際狀況，而生顛倒執著，實際上就是對我 的認知錯誤。那麼，到底我是如何存在？未經詳細觀察的認知，不能配合實際狀況， 緣我而生苦。因此佛說：「說我是魔心，汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有 情。」顛倒執著我是真實的，如果認知我的實際存在性質，「如是攬支聚，假想立 為車，世俗立有情，應知攬諸蘊」。了知諸蘊和合，由名言安立為我，就不會有實 執而生痛苦。但是不認知我的性質，根深蒂固，習以為常，以自我為中心，造作許 多福業非福業而生死輪回不息。因此確實了知我存在的性質，就能獲得解脫。 那麼，觀察我是如何存在。在三千年印度的哲學家，對我的見解，認為我是控 制身心者。當身體病痛，自然會感受我在病痛。我的身，我的心，我是享受者，被 享受的是身心，都是以我為基礎。因此無法認同控制者與被控制，成為一體，說我 同身心是分離的。另外有些人能憶念前世，所以相信有前後世的存在。可是生生世 !4

世身體一直在變換，我卻是同一個，因此我是遠離身心獨立自主的，身心是無常性， 我是常不變性，而說常一自主的我。這是印度外道對我的見解。 約在二千六百年前，導師釋迦牟尼佛說，離開身心有個常一自主的我，會更堅 固我執的存在。雖是我們都有習以為常的我，如果說是離身心以外的，是常一的， 豈不是堅固了我執。例如我們見到車子，是由輪胎、車身等等支分聚合安立車名。 經說：「如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊」。因此我的存在， 是由身心假名安立而有，除此以外，並無遠離身心外的我，佛陀否定了常一自主的 我。《三摩地王經》說：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想」。外道以世間道粗 靜行相的止觀雙運，修得很深的禪定，遠離快樂及痛苦的感受，長久安住在捨受中， 但因我執堅固，而不能對治我執解脫生死。 當我執很強烈時，緣悅意境產生貪心；所謂的不悅意境產生瞋心，悅意相與不 悅意相，只是我執非理分別而已，造成貪瞋之因。是因為我見到，我是受者，有我 的真實存在，不能有無我想。所以又說：「其後仍為煩惱惱，如增上行修此定」。 這種貪瞋的因素，是執真實我的存在。這種我執是可以斷除，但不是依高深禪定， 而是對實際狀況的認知。所以《三摩地王經》又說：「設若於法觀無我，既觀察已 若修習，此因能得涅槃果，由諸余因不能靜」。無我就是實際狀況，經由智慧觀 察，找不到有個獨立真實的我，就否定了這種我，強烈的我想就消除了，去掉我的 執著。生死痛苦由無我慧斷除，不是修其它的因。 雖然我們修習慈心悲心，沒有空正見，是無法得到解脫。因為我執是一種顛倒 的執著，悲心與菩提心只是欲求，希求達到的性質，並不是智慧了知實際狀況，只 是心的希求性，無法正對治實際顛倒執著的我想。《釋量論》說不是正對治的因， 不能得涅槃。因此，為了能得解脫，唯有無我的正見才能獲得，這是不二法門。因 此佛說無我正見，這是佛教不共的宗義。但是在無我的解釋，隨不同根器的眾生， 分不同的層次，佛教可分為四派，有四部不同的見解。有部及經部對無我的見解， 只是針對人我解釋，因為生起貪瞋時，是自己（我）見到悅意相及不悅意相，一切 的貪瞋是由於我，從我而說無我的宗義，補特伽羅我獨立的實體空，以此無我證得 解脫。 但是上二部唯識及中觀，認為這種無我，確實可以減少貪瞋，貪瞋是由我及我 所執引生，當對我的真實執著減少，貪瞋自然隨之減少。可是只在我的概念上削弱， 而對所享受的身心（法）以及境（法）上的執著，並無空的概念，以致生起貪瞋， 並無對法無我的見解。因此唯識及中觀的無我見解，除了人無我外，也主張法無我。 唯識派認為一切貪瞋，是由所執境產生，所以主張無外境，唯心所現的二取空 （心與境不是異體）的法無我。這種主張煩惱是由所執境而生，所以否定了外境的 存在，萬法唯心造，只是由內心習氣（種子）現行而見到，一切法都是由習氣成熟 現行的幻相，並非遠離內心而有的外境。這是他們對法無我的解釋。 從中觀派看唯識派的見解，無外境而內心是實有，那麼內心的苦樂感受仍然存 在，貪瞋煩惱無法斷除。唯識所謂的無異體二取空，即唯心所現唯識所見，是同一 體性，能取所取空。既然無有外境，內心也應該無有真實，不能一空一不空，所以 中觀說諸法無有真實。 我們所見到諸法，似乎是自性存在被我見到，豈不是諸法存在的性質？如果無 有自性，諸法如何存在？下部論師認為諸法必須有自己存在的真實性，假有法必須 要以獨立實有法為所依，就是從境上自性存在。如有真實（自性）執著，必然生起 貪瞋，因此中觀否定諸法自性存在，龍樹菩薩說一切法唯假名安立。這不是否定所 !5

執境的存在，是否定所執境有自性，因此說自性為顛倒執，諸法無自性，唯名言假 立而有，這是細微的無我見解。因此斷除貪瞋的根本，必須斷除諸法自性存在的執 著。 如車喻：車與自支分，非一亦非異，非自性有彼支分，非自性不依支分，非支 分不依車，亦非支分積聚，非支分形狀。以七相尋求車的假立義，從勝義或世俗尋 找，均了不可得。但並非尋求不得即是空，可是在無尋無伺時，如所現般的車是存 在。如不觀察車的假立義，唯依世間名言，依輪等支分組合，世人共許安立為車， 而不應該是自性存在。同樣的，以七相尋找我的假立義，也是找不到的；如不尋求， 依身心名言安立的我，依他而有的我是存在的。因此了知緣起性空，斷除對所執境 的自性存在執著，走向究竟安樂之路。 中觀應成派對人我執及法我執，無有粗細差別，只是所緣不同（緣人或法）， 所執（自性）相同。下部論師認為假立義必依實有，補特伽羅我是假名，所依必須 實有法，於是找到第六意識為我，或阿賴耶識是我。如果我們尋找意識或阿賴耶實 有性，同樣的了不可得。因此一切法唯名識安立而有。如《心經》說：「色即是 空，空即是色」。緣起性空，性空緣起。

三、緣起性空 諸法無自性，執有自性就是法的本具有，不需其它因緣而獨立存在，不變的常 法，這是錯誤的見解，無自性就是無有這種性質。當我們說到無自性時，會認為無 有作用，存在與作用性質不同，作用只是名言安立的唯名，開始聽到會感覺有些疑 惑，經過思惟之後，內心漸漸生起決定信解。當尋找一法的假立義時，不應該以所 見為知足，如果進一步尋找，是找不到究竟性質。《四百論》說：「若法本有性， 見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除。」諸法如有自性，何必現證空性，辛苦修 道何用？虛妄分別諸法有自性，證得空性就能斷除。如果自性存在，應該可以尋獲， 可是尋找假立義，無法獲得，由此可以了知，存在的是依他而有，無有自性的特徵。 下部實有派論師認為無自性，就是一切法不存在，於是說空法壞因果，壞了善 因生善果，惡因感惡果的因果律，也破壞了一切世俗法。龍樹菩薩在《中論》第二 十四品中，反駁自性執，說明諸法本無自性，而不是破自性而成為無自性，執自性 就是顛倒，因為無自性，所以說空。因為你們不了知空性的性質，空的意義，而自 生煩惱。「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成」。如果有自性不 空的，是常法，無因亦無緣，才真正破壞因果，及一切世俗法。及如前《四百論》 說：「若法本有性，證空有何德」。證空性就是斷除顛倒執著，獲得解脫。《入行 論》說：「見聞覺知等，非是此所遮，唯遮諦實執，由彼成苦因」。世間的見聞覺 知是存在的，這不是所遮除的對象，所遮的唯是世間存在的法（見聞覺知等）執為 諦實有（自性有）；因為執實為無明，由執諦實有而生貪瞋，造業感生生死輪回的 苦因。這種顛倒執著，是所要遮斷的。因此，必須認清顛倒執所執境，實際情況並 非如是，遮除了顛倒執著。這就是修無我的功德，去除實執。 佛教內部各派都說無我的見解，但是了知下部的無我見解的智慧，仍然存在貪 瞋的基礎。如果認為諸法有自性，就是不了知無我的正見，縱然說無我，也不是真 正的空性。如《寶鬘論》說士夫非地水火空識，六界中找不到有情我。《入行論》 也是同身體的各支分尋找，不見有我，如果有自性存在，應該找得到才對。 !6

如果斷除常一自主的我（外道見解），不能斷除補特伽羅獨立的實體有（正量 五部見解）執著；同樣的否定了補特伽羅獨立的實體有，具有補特伽羅實體空的人 無我見解（中觀自續、唯識、經部、有部各派人無我見解），仍能生起人我是自性 有的執著。下部的無我見，無法斷除中觀應成派所說的細微我執。粗分的無我見， 只能遮除粗分的我執，但無法傷害細微的我執。因此，唯有否定自性，生起無自性 的智慧，才能對治細微的我執。因為緣所執境執有自性存在，悅意就是真實悅意， 不悅意就是真實不悅意，因而生起貪瞋，這是貪瞋的根本。如果在名言執有自相自 性，即使遮除粗分無我，但不能斷細微我執。因此只要名言有自相自性執著，仍然 無法圓滿空性正見。 學習空性，目的是對治無明真實執著，如果認為諸法有自性，真實執著仍然存 在。空性的特徵，勝義慧證得空性時，斷除一切戲論，遠離二相。如果名言上有自 相自性，則勝義也成為真實有，聖者在現證空性時，就無法斷除一切戲論。佛陀的 空性內涵，是由龍樹菩薩解釋，如《中論》第二十四品說：「眾因緣生法，我說即 是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是 空者」。這是中觀論師對緣起性空的見解。 空性是因為依因緣所生，依他緣而有，不是自性存在，由意識取名而有。成立 空性最主要理由是緣起，因為緣起有，就是無有自性，而說性空。因為依「緣」而 生，不是無因或常因，遠離常邊；因為依他現「起」，遠離斷邊，而入中道。所以 說：「亦為是假名，亦是中道義」。緣生、假名安立、中道義。《海龍王請問經》 說：「緣生即無生，以無生性故，依緣而說空，知空不放逸」。這是空性的內涵。 《入中論》說：「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自 支分可安立」。因此說名言有自相自性，尋求假立義，不論以勝義世俗來說，也是 無有，存在的如果不觀察（尋找），以世俗依所現的唯名言安立而有；如車依所現 本體安立為車。所以唯名安立的「唯」字，不是遮擋所執境的存在，是遮擋所執境 的名言有自性，存在的唯有名言，存在的非自性有，非不依他而有。甚深的中道義， 是經由緣起見而了知，才是最究竟的空性。 諸法唯名安立，則做、做者、做事，以緣起的見解，皆能成立；如果有自性， 則一切不能成。如不依他自成，因果也不能成立，果不依因而有，果是某一因生， 因也是由果而顯現，如此互依而成，要了知因果法則，也必須由緣起見解建立。因 此諸法緣起有，就不是自性有，而說性空，即緣起性空。這是佛教不共的見解。 緣起見可以分不同的層次說明，最基本就是因果緣起，依因生果的關係，是屬 有為法，為佛教內部共同的見解；另一種是由具支（整體）與支分（部分）互依安 立的緣起，這是中觀論師所主張的緣起，互依安立的緣起，比因果緣起更進一步， 涵蓋有為法及無為法。細微的緣起，從所執境說明存在的，不是自性有，唯名識安 立而有，這是最深奧的緣起。 緣起見分此三種：果由因力而生的因果緣起，果現之前必須由因力，果由因生。 從因果緣起，因就不需依果，但是從互依安立而言，因之所以成為彼果之因，是依 未來生果而說，於是果生後才說為此果之因。依因果緣起而說，此因成為果，果成 為因，所以因是依果而顯，這是互依安立而成立。因果緣起有前後次第，互依安立 無有前後次第，如長依短而說，短也必須依長而說，彼此互依而存在。存在的必須 依名言安立，如以三世來說，現在過去未來，也是互依而有，唯名的當下安立過去 世，現在世，未來世，產生三世作用。如果以各別自性存在，各別均不能成立，何 謂現在？何謂過去？何謂未來？因此因果緣起成立，是由互依安立的緣起；互依緣 !7

起而現，找不到假立義，是惟名安立；由支分而安立具支者，具支者是支分安立， 因是依果而顯現。如車是由具支（車的整體）唯名安立，支分是依具支唯名安立。 經由此種思惟緣起道理，如龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說：「由知法性空，復能 修業果，奇中此最奇，希中此希有」。 唯名安立的見解，初學很不容易接受，經過仔細的思惟抉擇，這是千真萬確的 事實，內心感觸會非常深刻。所以《中論》說：「以有空義故，一切法得成，若無 空義者，一切則不成」。煩惱的根本由愚痴而生，痴心是不了知實際狀況，顛倒執 取實際狀況；當我們明白此理，了知自己煩惱可以斷除。因為實際狀況是真理，加 上心識是唯明唯知的體性，只要不斷串習，心的力量就會增強，因此空正見增長至 無限，就不會受煩惱控制，生死流轉之苦，真正得到解脫。 這是可以預見的，因而生起希求菩提，對涅槃的希求心；以自身所體認的苦， 忖度他人真是可憐，他們希求離苦得樂，相反的是離樂得苦，因為不知真實義，顛 倒執著，於是更加憐憫有情苦，生起希求利他之心。如果未見痛苦真正能夠解脫， 那麼只有抱怨而已。當我們見到痛苦能夠真正得到解脫，更希望他們早日遠離，這 種強烈的悲憫，是絕對可以生起。《釋菩提心論》說：「如是空性義，瑜伽者觀 修，貪求利他心，決定生無疑」。因此，上根菩薩是以空性智慧，扶助菩提心修持 ；先有空性智慧，再生起菩提心，這是龍樹菩薩的教授次第。 前面提到佛說：「說我是魔心，汝墮惡趣見」。因為有自性我的執著，而引生 輪回的各種痛苦，只有無我的見解，才能對治。另一種解釋，就是愛我執，自私自 利的想法，也會產生痛苦。寂天菩薩在《入行論》說：「世間諸樂事，皆從利他 生，世間諸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁為利他，此二見差別，何煩多贅 言」。只顧自己的愛我執，是一切痛苦的根本，愛他心是一切快樂的泉源。在此所 說是方便品的修行，智慧品是空性的修持。 我們從無始來，都想離苦得樂，為自己的快樂而努力，而所得到仍是苦果，這 必然是錯誤的認知，或是錯誤的方法，以致無法得到快樂。是因為內心深處存在著， 愛我執及我執，無始受此二心控制，我們皈依的不是三寶，而皈依的是這兩顆心呀！ 是我們的摯友，無始來都求離苦得樂，得到的卻是離樂得苦。今生有幸遇到佛陀的 教誨，了知愛我執的過患，真實我執的過患。生死雖無始，痛苦是有終的時候，應 該努力遮除痛苦及痛苦的因緣，解脫是絕對有的，由愛他心及空正見，此方便與智 慧二者為我們修行的精髓。

（⼀一）、⾦金剛經 世尊圓滿成就果位，初轉四諦法輪，是以因果緣起為原則。其次無性法輪，是 以唯名言安立緣起為主，解說無自性的道理。第三法輪分二：在次轉法輪說諸法無 自性，智慧不足者，可能會墮斷邊，於是佛陀以三種法性說無自性，就是遍計執相 無自性，依他起生無自性，圓成實勝義無自性。這是一派說法。另一種說法：為了 讓我們了知更深奧空性智慧，是唯明唯知的體性，無有任何煩惱污染，內心的煩惱 只是暫時性。以此詮釋的《寶性論》，是依《如來藏經》為根本。因此第三法輪解 說有二種。 現在我們要講解的，是無性法輪的《般若經》，是眾多《般若經》中的《金剛 經》；因為時間問題，不以文句逐一解釋，只給口授傳承，參考蓮花戒大師的《金 剛戒》，略作提示。 !8

蓮花戒大師將《金剛戒》分為五大部分：第一序言。第二緣起。第三教法長久 住世。第四所修內涵，就是六度內容。第五所修扼要，此中分為十八種內涵：發心、 有情、色身希求、法身希求、摧伏我慢、歡喜諸佛、親近淨土、有情意、教法、情 器世間，供養、內心捨棄放逸、精進等等。 「若菩薩有我相、⼈人相、眾⽣生相、壽者相，即⾮非菩薩」。 說空性內容，有我執即非菩薩。 菩提二字藏文譯為「淨悟」，佛陀的梵文音為「補達」，就是醒來及增長的意 思。藏文「桑給」，「桑」是淨，「給」是覺悟，就是淨悟，斷除一切障礙，瞭解 諸法。因為智慧可以增長至無限，先說淨後說悟，這種覺悟是由斷除一切煩惱，淨 除一切障礙，積集廣大資糧而獲得。不可能隨無明緣一切眾生，菩薩不應有我相等。

「復次須菩提，菩薩於法，應無所住⾏行於佈施」。 有住就是執相行施。 「須菩提！於意雲何，⾄至若⾒見諸相⾮非相，則⾒見如來」。 佛具三十二相八十隨行好，凡所有相，皆是虛妄。這些相是有的，但不是自性 有，所以說虛妄。如果了知實際的相是無有自性，才是真實。說明佛陀在菩薩道時， 以無自性行六度等。 法性本空而執有自性，這是自性執著；如果執著法自性空是實有，也是一種執 著。 「須菩提！於意雲何？若⼈人滿三千⼤大千世界，七寶以⽤用佈施，是⼈人得福德寧為 多不？⾄至若復有⼈人於此經中，受持乃⾄至四句偈等，為他⼈人說，其福勝彼」。 讀誦空性及修習空性，將來可獲得無量資糧。唯一解脫因，就是空正見。 「須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢不？須菩提⾔言：不也，世 尊！何以故？實無有法名阿漢」。 要成辨初果至阿羅漢果等四果時，不應該以實執有所得而追求，一切法唯名而 成為各種作用，不應以自性的想法有四果，有自性的作用，作自性的追求。從須陀 洹至斯陀含之間的差異，是欲界所斷九品煩惱有關，斷三品就是初果，斷六品就是 二果，斷七品以上是三果，詳細定義必須觀察。 「我不作是念：我是離欲阿羅漢。」 流轉生死的十二因緣，最主要是無明，由無明造業，不一定有生。因為輪回除 了業以外，主要有愛取滋潤業種子，才有後世的生老死；愛和取是強有力的俱生緣， 愛取就是貪欲。世尊在此把貪欲視為煩惱，離貪說為離欲，不以無明詮釋，所以說 我是離欲阿羅漢。《俱捨論》說：「離欲為聖者」。 「不也，世尊！何以故？莊嚴佛⼟土者，即⾮非莊嚴，是名莊嚴。是故須菩提！諸 菩薩摩訶薩，應如是⽣生清淨⼼心，不應住⾊色⽣生⼼心。」 本段意思說明心不應有所執，我在修什麼？不論是佛陀，乃至燃燈佛，都是唯 名安立而有。修淨土加行時，也要以唯名的見解修學。 !9

「佛說⾮非⾝身，是名⼤大⾝身」。 這是互依的緣起作用。如《心經》說：「色即是空，空即是色，色不異空，空 不異色。」 「復次須菩提！隨說是經乃⾄至四句偈等，當知此處⼀一切世間天⼈人阿修羅，皆應 供養」。 如果我們依空性解說經論教授，可以累積無比福德。 「佛告須菩提：如是如是，若復有⼈人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是⼈人甚為 希有。何以故？須菩提！如來說般若波羅蜜多，⾮非般若波羅蜜多，是名般若波羅蜜 多」。 般若是智慧，波羅蜜多是到波岸，智慧到彼岸。智慧分為通達五明的世俗智慧， 通達究竟的勝義智慧，就是世俗及勝義的智慧。在六道中人確實非常聰明，以自己 的智慧，創造文字表示自己想要的內涵，畜生道無此能力。世間的教育，是在通達 五明世俗智慧的範圍內；雖有內明也是屬世俗諦，這是一種智慧。另一種在萬法中， 究竟的存在性質一樣，依賴他力存在，緣起性，無有自性。諸法雖有萬象，以無自 性見是一致，所以說諸法同味，在究竟性質是緣起性空，名為通達究竟的勝義智慧。 不但要通達，進一步遠離二相，現證空性的智慧。更高一層由菩提心攝持現證空性 的智慧，此人名為初地菩薩。由菩提心攝持現證空性的智慧，稱為般若波羅蜜多。 「是故佛說菩薩⼼心，不應住⾊色佈施」。 說明佛陀在菩薩道時，以無自性行六度等。 「須菩提！若有善男⼦子善⼥女⼈人，初⽇日以恆河沙等⾝身佈施」。 無論輪回與涅槃，諸法都是緣起性，必須依他力而有，無有自性。佛陀在過去 行菩薩道時，行六度萬行時，不執有自性。 「須菩提！如來所得法，此法無實無虛」。 即顯示中道義，無實，遠離常邊，無虛，遠離斷邊。不是實有，是自性的虛假 ；不是虛假，因為實有作用的實用。 「須菩提！以要⾔言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。如來為發⼤大乘 者說，為發最上乘者說」。 大小乘是以行為來分別，小乘者只是未發菩提心，所斷煩惱是一致的。上乘者 是以他的宗義見解而言，如佛教四部，有部、經部、唯識、中觀，以中觀應成派的 見解為上乘。 「若以⾊色⾒見我，以⾳音聲求我，是⼈人⾏行邪道，不能⾒見如來」。 佛說見色聲香味觸五欲境，或是一切諸法，認為是自性存在，無法見到諸法究 竟性質，這種邪執，不能見如來本性。 如同《入行論》中所說：「勝義非心境，言心是世俗」。勝義不是意識能緣。 又說瑜伽師及世間凡夫有別，瑜伽師又隨上上及下下不同程度，「空性慧差別，上 上展轉勝」。就是現證空性的上地菩薩，隨現證空性的層次，所斷障礙不同，如上 弦月與下弦月。法性相同，可是在法性安住中，暫時的污垢，隨現證空性智慧不同， 障礙逐漸減少。 !10

勝義非意識能緣，豈不是佛說的甚深智慧不能了知？所以說隨瑜伽師層次不同， 而瞭解也有差別。《金剛經》說：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作 如是觀」。

（⼆二）、七⼗十空性論 在眾多的《般若經》解釋中，最精辟的就是龍樹菩薩的中觀理聚六論；而詮釋空 性最重要是六論中的《中論》，破除實有派執一切法有自性的內涵，其理由在《精 研論》中。之後在《六十如理論》中說明要解脫，必須學習空性，空性是唯一解脫 之門。在《寶鬘論》中又說，不只空性是解脫無二門，為了成就一切遍知，菩提心 與空正見是不可缺少的根本。《七十空性論》及《回諍論》是《中論》隱義部分的 解釋，於是形成中觀理聚六論。 1．⽣生住滅有無，以及劣等勝， 佛依世間說，⾮非是依真實。 ⽣生、住、滅、有、無、劣、等、勝，是等⼀一切，佛唯依世間名⾔言故說，⾮非依真 實。 在佛陀說的經典中有，善、惡、生、住、滅、有、無以及劣、等、勝，是依世間 的名言，不加觀察下說的，並非以勝義的觀察來詮釋。

佛依世間名言而說，有一切諸法存在等。如《佛護論》破除四生後，說生是唯名 言安立而有。強調唯名安立，並非自性存在的作用。

2．無我⾮非無我，⾮非故無可說。 ⼀一切所說法，性空如涅槃。 問：如現說我等，此豈⾮非有？後有無我慧轉，故定應有我。 答：一切法都無有自性，無我；無有自性的本體，也無有自性，非無我，非故。 一切法涵蓋十六種空性，以空性所依的有法，觀察之後的空性，這個空性也是空的， 名為空空。無論有法或有法的空性，也是無有自性，一切法都是自性空的，自性涅 槃即自性空。

3．⼀一切法⾃自性，於諸因緣中， 若總若各別，無故說為空。 問：汝說⼀一切諸法皆⾃自性空者，為依國⺩王教敕⽽而說？為有通達⼀一切法皆性空之 正理耶？ 答：一切法的作用，如善有善的作用，惡有惡的作用。一般人會認為這就是他的 自性，不會改變的性質，以這種理由說服自己，而認為諸法有自性，這就是實有派 的想法。龍樹菩薩在《中論》中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是 故知無生」。以無自性生破自性生。

外道說因中有果，果在因中未顯明，生已明顯，所以說自己生自己。破自生，因 中已經有了，生無用，已有何必生。破他生時，以二種方式破他生，實有派說世間 現見有他生他，種子生芽。從他有自性破斥，以果是因生，但是有因時沒有果，果 時沒有因，豈能說因是果的他，果是因的他，因為沒有比較的對象，不能成立他。 破生，因正滅時果生，果生時因滅，二者同時作用。如以唯名言安立生，不成問題 ；如以自性生，因正在滅時果生，有自性的話，因滅了就斷，果如何生？如以名言 !11

安立，因正滅果生，這是合理的。以這種邏緝破生有自性，而名言生是可以安立的。 若因緣和合，或各別因緣中，都無有自性，所以說為空。

4．有故有不⽣生，無故無不⽣生， 違故⾮非有無，⽣生無住滅無。 法若已有，則不從因⽣生，已有，乃名有故。無，也不從因⽣生，以無故。有無亦 不得⽣生，不相順故。如有無相違，其⾮非有⾮非無⼜又豈能⽣生？是相違法故。⽣生無故，住 滅亦無。 以總相而言，遮擋自性而說緣起，從因說無自性，從果說無自性。有故有不生； 無故無不生。遮擋正因。此地有無的意思，如所見般的有與無，所見的如是自性存 在的，有自性就不會生；無故，如不依他而存在的是沒有，所以不生；非有非無相 違，也不會有生滅。無有生，也無有住及滅，生住滅是相依假名安立。

5．已⽣生則不⽣生，未⽣生亦不⽣生， ⽣生時亦不⽣生，即⽣生未⽣生故。 問：佛說有三有為相，謂⽣生住滅，⼜又說⽣生時有⽣生，故有為法應有⽣生？ 答：且已⽣生則⾮非所⽣生，何以故？已⽣生故。故已⽣生者則⾮非所⽣生。⼜又未⽣生者亦⾮非所 ⽣生，何以故？尚未⽣生故。諸未⽣生者則⾮非所⽣生，離⽣生作⽤用、勢⼒力、⾃自體⾮非有，故⾮非所 ⽣生。⼜又正⽣生時亦⾮非所⽣生，何以故？此即已⽣生及未⽣生故。若是已⽣生、未⽣生，仍如前說， ⾮非是所⽣生；其已⽣生者已⽣生訖故⾮非是所⽣生，其未⽣生者尚未⽣生故，離⽣生⽤用故，無勢⼒力及 無體故，⾮非是所⽣生。由離已⽣生、未⽣生，無別第三⽣生，故亦⾮非所⽣生。 針對果有自性破斥。果如是已經生，就不必生，果已有；果未生就是未有生的作 用，就不會生。正在生是已生未生之間，已生不生，未生不生，所以生時也不生。

6．有果具果因，無果等⾮非因， ⾮非有無相違。三世亦⾮非理。 復次；因不成故亦無⽣生。何以故？若有果者，具⾜足果故說名為因。若無彼果， 則同⾮非因。若⾮非有果⾮非無果，則成相違，有無應不俱故。 ⼜又於三世因亦⾮非理，何則？因若在前，因為誰因？因若在後，何⽤用因為？若因 果同時，此同時所⽣生之因果，誰為誰因？誰是誰果？如是三世因也⾮非理。 果如是有自性，就是不依因而有，不可以說果由因生，否定了果必須依因而生， 沒有果時因就不是因；成為果不需因，因不生果。那麼有與無都不相違，因在果之 前，或是在果之後，或是因在果現起，都不合理，因為自性存在。

顯示因果緣起，是相依而有，果必須依因而有，果未現因等同非因，果現時才可 以說，這是該果的因，如父子喻，因由果顯，三世尋找有自性的因果不可得，一切 唯名安立。

7．無⼀一則無多，無多亦無⼀一， 以是⼀一切法，緣起故無相。 問：有⼀一、⼆二、多等數，數應理故，⾮非⼀一切法皆空；若有諸法，此數乃有，故 ⼀一切法⾮非皆是空？ 答：若無⼀一者則無有多，多若無者⼀一亦⾮非有，故諸法皆是緣起：以緣起故即為 無相。 一與多，多與一，一依多而假名說，多依一而假名說，非一亦非異，互依的唯名 安立的緣起。因此一切皆是緣起，無有自相自性。

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8．緣起⼗十⼆二⽀支，有苦即不⽣生， 於⼀一⼼心多⼼心，是皆不應理。 經說⼗十⼆二緣起有苦果者，此即無⽣生，以於⼀一⼼心中有、多⼼心中有不應理故。何則？ 若⼀一⼼心者，則因果俱⽣生：若多⼼心者，則前⽀支已滅，應⾮非後⽀支之因。俱⾮非理故，緣起 即無⽣生也。何故無⽣生？以諸緣起因無明⽣生，佛說無明緣顛倒起，⽽而彼顛倒⾃自性空故。 何以故？ 下部論師認為緣起是有自性，因為有真實的作用，由無明造業生苦果。

十二緣起是由因的集諦，引生果的苦諦，主要因為有我的存在，如果沒有我， 就不會有我的痛苦。緣起十二支如果有自性，就不會有我的痛苦。「於一心多 心」。由無明起顛倒執著而造業，業分思業及思已業，思業就是意業，思已業是由 身語的造作。意識的續流而有第三支識；由識的業習氣，因愛取的滋潤，引生後世 名色六入觸受等。

從十二緣起來說，是由一顆心成辦不合理，是前因後果持續。如果是多心，前 心後心持續，如是有自性，前後心各不相干，後支不依前支，前支不依前前支，無 法持續，也是不合理。

9．⾮非常⾮非無常，亦⾮非我無我， 淨不淨苦樂，是故無顛倒。 ⾔言無常者，謂⾮非有常；常若無者，即無有能治之無常。余三亦爾，故無顛倒。 無常執為常，是顛倒執著，無常執有自性的無常，也是顛倒執著。以世間共許 名言安立，四顛倒是存在，如以勝義來說都不存在。

10．從倒⽣生無明，倒無則不有， 以無無明故，⾏行無余亦無。 若無四倒，則無從彼所⽣生無明；無明無故，則不起諸⾏行：余⽀支亦爾。 既然沒有自性的顛倒，豈有自性的無明。因為有顛倒執著，才有無明，沒有顛倒 執著，就沒有無明，所以無明不是自性有。無有自性的無明，自然無有自性的行， 同樣的，其餘十支也不是有自性。

11．離⾏行無無明，離無明無⾏行， 彼⼆二互為因，是故無⾃自性。 若離諸⾏行，無明則不⽣生；若無無明，亦不⽣生諸⾏行。此⼆二互為因⽣生故，皆無⾃自性。 若⾃自無⾃自性，雲何能⽣生他？是故⾃自體不成之諸緣，⾮非能⽣生他。 無明分為二，一是業果愚，一是真實義愚。我們想到無明時，覺得是開始，獨立 不依他的呈現，是自相有的。因為有明，遮擋明而說無明。無明是觀待行而有，無 明是將來生行的因，沒有行果，就沒有無明因；沒有無明因，也沒有行果，十二支 彼此互相觀待互為因，因此無有自性。

12．⾃自若無⾃自性，雲何能⽣生他？ 以緣無性故，不能⽣生於他。 因本身如果無有自性，雲何能生有自性的他？因為緣起無自性故，不能生有自性 的他。

13．⽗父⼦子不相即，彼⼆二亦⾮非離， 亦復⾮非同時，有⽀支亦如是。 !13

⽗父⾮非是⼦子，⼦子亦⾮非⽗父，⾮非相離⽽而有，復⾮非同時。如⽗父⼦子不成，⼗十⼆二緣起當知亦 爾。 父子不是一，也不是離父有子，離子有父，父子也不是同時有。世間說因在前， 果在後，父為因子為果，可是未生子，沒有父名的安立，成為子為父為果。因此父 子互依唯名言安立的存在，不是自性存在，十二有支也是如此。

14．夢境⽣生苦樂，彼境亦⾮非有， 如是緣起法，所依緣亦無。 如夢境中實無依境所⽣生之苦、樂，亦無彼所依境。如是因緣所⽣生諸法及所依之 緣，悉皆⾮非有。 在夢境中所生的苦樂感受，彼境並非真實有，卻有如幻的作用。如是如幻的緣起， 所依的緣也是無有真實。

以上是十二緣起支無有自性之理，破自性的執著。

15．若諸法無性，應無勝劣等， 及種種差別，亦無從因⽣生。 是故汝說諸法皆無⾃自性，不應正理。 下部論師的反難。如果諸法無有本身的性質，應該無有勝及劣，善及惡，各種的 差別，豈不是無因生果？所以說諸法無自性不合理。

16．有性不依他，不依雲何有？ 不成無⾃自性，性應不可滅。 若謂諸法有⾃自性者，應⾮非依他之法。若謂雖不依他可有法者，故⽈曰不依雲何有？ 謂不依他則不成法。若謂雖不依他亦成法者，則應不成無性；性若是有，應不滅壞， 終不成無。 有為法如果是自性存在，就無需依他緣，不依因緣而生的有為法，豈能有嗎？前 說的三種緣起，無有一種不是依他而有的。依他緣起不成立，無自性也不能成立； 如是不是無自性，就是有自性，有自性應該不能滅，有自性即是常法，常法不可滅。

17．⾃自他性及滅，無中雲何有？ 故⾃自性他性，性無性皆倒。 無者，謂⾮非有義。於此無中，豈可說有⾃自性、他性及滅壞？是故⾃自性、他性、 有性、無性皆顛倒攝。 自性他性及生滅等性，如果是無有，豈能說是有是自性？是故自性他性有性無性， 執為實有，皆屬顛倒執。

18．若諸法皆空，應無⽣生無滅， 以於性空中，何滅復何⽣生？ 若謂諸法皆⾃自性空，則應無⽣生無滅。汝說性空⽽而有⽣生滅，然於⾃自性空中有何可 滅及可⽣生耶？ 實有師認為空就是無有作用，問難：如果說諸法皆空，應該無生無滅，因為自性 空，就無有作用，豈不是無有生滅？

19．⽣生滅⾮非同時。無滅則無⽣生。 應常有⽣生滅。無⽣生則無滅。 ⽣生滅⾮非同時者，謂⽣生滅不是同時有。若謂唯有⽣生者，破⽈曰無滅則無⽣生，謂無滅 中⽣生不應理，以無無常性則無有⽣生故。應常有⽣生滅者，謂常有⽣生與無常性。若謂無 !14

常性恆隨法轉，於⽣生、住時不起作⽤用，要⾄至滅時⽅方滅其法者，破⽈曰無⽣生則無滅。謂 ⽣生時滅亦⾮非有。若無滅，則無滅相之無常性，以無滅者，說是無常性不應理故。故 唯應有滅也。 生與滅如有自性，各自獨立存在，生與滅就不相干，生滅不是同時有。無滅就無 有生，有自性就不是無常性，有自性就無滅壞，無滅則無有生。生滅不是常性，應 該常生滅，或是常性，無生也無滅。

20．無⽣生時無滅，不從⾃自他⽣生， 是故⽣生⾮非有，無⽣生則無滅。 於無⽣生時應無有滅。彼⽣生⾮非從⾃自、他⽣生，由此⽣生⾮非有。⾮非有⽣生者，即不⽣生也。 無⽣生則無滅者，謂無⽣生者則無彼⽣生之滅，故彼滅即⾮非有。 無生時就無有滅，無滅時也無有生。如果生不是唯名言安立，有自性的話，不是 自生就是他生。外道認為因中有果，只是果未顯而已，我們所現見的果，是已明顯， 自己生自己。他生是佛教內部中觀自續派以下的見解，自性的他生果。因為非自生 非他生，所以無有自性生，就無有自性滅，生滅唯名安立。

21．有⽣生性應常，無者定應斷， 有⽣生墮⼆二失，是故不應許。 若有⽣生性應墮常過，⾄至無⽣生時定有斷滅之失。以說有⽣生性犯上⼆二過，故不應許 有彼⽣生也。 如果有自性的生，應該恆常存在，因為無法由他力改變。無時一定墮斷滅邊，有 自性的生，就會墮入常斷二邊的過失，因此不承許有自性的生。

22．相續故無過，法與因已滅。 此如前不成，復有斷滅過。 ⽣生與滅是相續故，無有常斷⼆二失，與因⼒力已其法乃滅。⽣生滅⾮非同時，我前已說， 故許相續，如前不成。⼜又汝相續，亦應有斷滅失。 前二句是下部答難：因為生滅是相續的，所以沒有你所說的常斷過失，因滅果生， 相續不斷，果生時因滅，所以不常。

下二句回答：你前所說的生滅有自性，自性豈能成立相續？自性的滅，就有斷滅 的過失。

23．佛說涅槃道，⾒見⽣生滅⾮非空。 此⼆二互違故，所⾒見為顛倒。 由⾒見⽣生滅，佛說涅槃之道，⾮非為空性故。此⾮非⾒見無⽣生，是⾒見⽣生滅故。⼜又⾒見⽣生與 滅相違，⾒見滅與⽣生相違，彼⽣生滅⼆二互相違故，故⾒見⽣生滅知成錯亂。依⽣生乃有滅，依 滅乃有⽣生，故唯是空。 涅槃，是不會再隨業力投生後，完全截斷輪回的境界。實有派說（前二句）： 現見有生滅，所以不空。沒有自性（他們認為有就是有自性，無自性就是無有）生 死開始，就沒有涅槃，何須追求涅槃呢？

答：你所見生與滅相違，不見生依滅，滅依生的互依唯名的緣起，所以無自性空， 你所見的是顛倒。

24．若無有⽣生滅，何滅名涅槃。 ⾃自性無⽣生滅，此豈⾮非涅槃！ 實有派問：若無⽣生滅，何所滅故⽽而名涅槃？ 答：若性無⽣生無滅，豈⾮非即是涅槃耶！ !15

《中論》說：「不生亦不滅，是說名涅槃」。在本無自性的法性中，斷除一切 暫時污垢的煩惱障是名涅槃。涅槃意義分二：自性涅槃，就是空性。斷除暫時污垢 的煩惱障，就是常說的解脫涅槃。另有無余涅槃，有餘涅槃，無住涅槃等不同的分 法。

25．若滅應成斷，異此則成常， 涅槃⾮非有無，故無⽣生與滅。 若謂滅是涅槃，則應成斷。若是不滅，則應成常。是故涅槃⾮非有性、無性，無 ⽣生無滅是涅槃。 再說：如果有自性的生滅，滅是涅槃，豈不是斷了；如果不滅，豈不是成常。所 以《中論》說：「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃」。

26．滅若常住者，離法亦應有。 離法此⾮非有，離無法亦無。 若滅常住者，應離法有滅，復應無依，然此⾮非理。若離法及無法，俱無有滅。 實有派說：滅是有自性，是常住。答：滅如是常住，常住就不變，那麼，無有法 而有滅。離有法無法都無有自性滅。

27．能相與所相，相待⾮非⾃自成， 亦⾮非展轉成，未成不能成。 28．因果受受者，能⾒見所⾒見等， ⼀一切法准此，皆當如是說。 能相待所相⽽而⽴立，所相亦待能相⽽而⽴立，離此，不能⾃自成。亦⾮非輾轉成者，謂互 不成。由此理故。能相、所相⼆二俱不成。此⾃自未成之能相所相，亦不能成諸法。 能相觀待所相，所相觀待能相，互相觀待而成立，不是獨立自性存在，也不是互 不相觀待的，未成的能相所相，也不能成立諸法。因果、受、受者、能見、所見， 都是互依緣起，唯名安立而有。

29．不住相待故，亂故無體故， 無性故三時，⾮非有唯分別。 問：諸時論者說有三世，故時應有。 答：時不成，何以故？不安住故。時不安住，作不住想。若不住者，則不可取。 不可取者，雲何施設？故時不成。⼜又相待故，謂互相觀待⽽而⽴立；由依過去，成⽴立現、 未，依待現在成⽴立過、未，依待未來成⽴立過、現，由是相依⽽而⽴立故時不成。⼜又即此 時觀待現在說名現在，觀待未來則成過去，觀待過去則是未來，如是雜亂故時不成。 ⼜又無⾃自體故，由⾃自體不成故時亦不成。⼜又無性故，時亦⾮非有。要先有性，其時乃成， 遍求彼性全無⾃自體，故時亦⾮非有性，唯分別⽿耳。 實有派說：時間有三世，因此時應該有自性。

答：時有過去現在未來，前一秒名為過去，當下一秒名為現在，下一秒名為未 來，所現者是現在，一念三時，不會安住在任何時，唯有依過去名言說現在未來， 依現在名言說過去未來，三時無有自性，唯名言分安立而有。

30．由無⽣生住滅，三種有為相， 是故為無為，⼀一切皆⾮非有。 問：如是⼀一切有為法皆具⽣生、住、滅三相，與此相違是名無為，故有為、無為 皆應是有。 答：所說⽣生、住、滅諸有為相，若審觀察皆不應理，故彼⾮非有。由彼無故，有 為無為都無所有。縱許有為，若審觀察，不應理故，說為⾮非有。何以故？ !16

實有派說：一切有為法皆具有生住滅三相，無有三相就是無為，因此有自性的有 為法及無為法。

答：有為法無有自性的生住滅三有為相，所以你所說的有為無為，一切都無有自 性。為什麼？

31．滅未滅不滅，已住則不住， 未住亦不住，⽣生未⽣生不⽣生。 此當問彼：為已⽣生者⽣生，抑未⽣生者⽣生？若已⽣生者是則不⽣生，何以故？已⽣生故。 未⽣生者亦不⽣生，何以故？尚未⽣生故。即此⽣生法為已住者住，抑未住者住？已住者則 不住，已住故。未住者亦不住，何以故？未安住故。⼜又彼為已滅者滅，抑未滅者滅？ 俱不不應理。設許有為，若以此三次第觀察皆不應理，故無有為。有為無故，無為 亦無。 已經滅的無有滅，已滅故。未滅的也無有滅，因為未滅。同樣已住的無有住，已 住故，未住的也無有住，因為未住。已生的無有生，已生故，未生的無有生，尚未 生故。無有自性的生住滅。

32．有為與無為，⾮非多亦⾮非⼀一， ⾮非有無⼆二俱，此攝⼀一切相。 若審觀察，有為與無為⾮非多，⾮非⼀一，⾮非有，⾮非無，⾮非亦有亦無。應知此中此⼆二 法之⼀一切相悉已攝盡。 33．世尊說業住，復說業及果， 有情受⾃自業，諸業不失亡。 世尊於經中多⾨門說是業及業果，復說諸業⾮非無有果，及說諸業皆不失壞，及說 有情各受⾃自業；故業及說業果決定是有。 本頌起至四四頌是業果問題。實有派所問的是業果作用問題，業住就是造了業 之後不失壞。實有師的見解是業果有自性，有自性才有作用，無自性就是沒有作用。 這是諍論的所在。諸業不失壞，從善業生樂果，不善業生苦果，這是佛教內部共同 承認的。但是各部對業如何安住，就有不同的見解。如果業造了之後，在未生果之 前安住的話，就成為常法，常法沒有作用，那麼從業生果就不合理，無因有果；如 果造業後第二剎那就滅了，那麼從造業至感果中沒有業，沒有業如何能生果？這是 各宗派討論的問題了。 毗婆沙宗中計有不相應行名「不失法」，如債券，或有計「得」者，所以從初 業果展轉而生。經部計習氣所熏識相續，從初業展轉而生。唯識宗以業於阿賴耶識 熏成習氣，習氣就是業的果，由彼同類習氣展轉相續，最後生果。所以造業後雖然 滅了，但經過很久仍然能生果。因為這些宗派，認為業的生滅皆有自相，造業後謝 滅了，也是有自性。 中觀應成派認為業是有為法，如《中論》說：「諸業本不生，以無自性故，諸 業亦不滅，以其不生故。」因為業是有為法，無自性生無自性滅。 34．已說無⾃自性，故業無⽣生滅， 由我執造業，執從分別起。 如前已說業無⾃自性，故彼無⽣生亦無有滅。頌⽈曰：「由我執造業」，故業是我執 所起。此執復從分別⽽而⽣生。 說明業無有自性生滅，因緣生因緣滅。

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35．業若有⾃自性，所感⾝身應常， 應無苦異熟，故業應成我。 復次：若業是有⾃自性，則從彼業所感之⾝身應是真實，應成恆常⾃自性，彼業應無 苦異熟果，彼業常住，故應成我；以無常為苦，苦即無我故。由業無⾃自性，故業無 ⽣生，由無有⽣生故，即無有失。 業如是常住不變的，就應該成為我，我就是自性的意義。所感的身也常住不變， 沒有樂因樂果，苦因苦果。 36．業緣⽣生⾮非有，⾮非緣也無有； 諸⾏行如幻事，陽焰尋⾹香城。 業從緣⽣生，即⾮非是有，從⾮非緣⽣生，更不得有。何以故？由諸⾏行如尋⾹香城，幻事、 陽焰，故業無⾃自性。 業從因緣生，就是無有自性，從非緣生，更不可說為有自性。為什麼？由於諸 行無常，一切有為法，如海市蜃樓，如幻者（魔術師）所幻事（所變現的），如陽 焰，因緣生因緣滅，因此業無自性。 37．業以惑為因，⾏行體為惑業， ⾝身以業為因，此三皆性空。 業從煩惱⽣生，諸⾏行從業及煩惱為因⽽而⽣生，⾝身從業因⽽而⽣生，是故此三皆⾃自性空。 業是從煩惱為因而生，諸行無常是有漏的苦果，諸行從業及煩惱為因而生，身 是行體，是業報所感，因此業是身（苦果）的生因，所以惑業苦三者，都是自性空。

37．無業無作者，無⼆二故無果， 無果無受者，是故皆遠離。 如是，若以正理觀察：果無⾃自性，則業⾮非有；若無有業，作者亦無；若無業及 作者，則亦無果；若無有果，即無受者；是故皆成離。 如果以正理觀察：果無有自性，那麼業也無自性；如果沒有業，作者也沒有； 如是沒有業及作者，就沒有果；如果沒有果，就沒有受者；業依作者，作者依業假 名安立，沒有作者作業就沒有果，當然無受者，諸法緣起互依觀待而有，了知自性 空，因此對這一切都不會有自性執了。

有。

39．若善知業空，⾒見真不造業， 若無所造業，業所⽣生⾮非有。 由⾒見真故，善能了知業⾃自性空，不復造諸業。若無彼業，則從業所⽣生者亦悉⾮非 由於見到究竟法性，善能了知業是緣起自性空，造業就會生起如幻而現的果報， 不會再造業了。如果沒有業，那麼從業所生的苦果（身），就不會有了。 40．如佛薄伽梵，神通⽰示化⾝身， 其所現化⾝身，復現余變化。 41．佛所化且空，何況化所化， ⼀一切唯分別，彼⼆二可名有。 42．作者如化⾝身，業同化所化， ⼀一切⾃自性空，唯以分別有。 問：為全無耶？抑少有耶？ 答：可有。如何⽽而有？ !18

如佛世尊以神通⼒力⽰示現化⾝身，其所化⾝身復現其餘之化⾝身。當知業亦如是。如來 所化⾃自性且空，況彼化⾝身所化余⾝身耶？如是⼆二事唯以分別可名為有。其業亦爾。 業如幻化，由分別顛倒實執而生。 43．若業有⾃自性，無涅槃作者， 無則業所感，愛⾮非愛果無。 若謂業有性者，有⾃自性則定無涅槃。亦應無作業者，何以故？即無作者，亦有 業故。若有⾃自性者，則業所感之愛⾮非愛果亦皆⾮非有。 破業有自性。 44．說有或說無，或說亦有無， 諸佛密意說，此難可通達。 問：經廣說有，雲何⾔言無耶？ 答：經中有處說有，有處說無，亦有處說亦有亦無。諸佛密意語⾔言，於⼀一切種 不易通達。 佛是隨機說教，目的不同有不同的說法。 45．⾊色從⼤大種⽣生，則從⾮非真⽣生， ⾮非從⾃自性⽣生。彼無⾮非他⽣生。 問；此中說⾊色是⼤大種⽣生故有，余⾮非⾊色諸法亦應是有。 答：若說⾊色是⼤大種所造，⾊色則從⾮非真實⽣生。從⾮非真者，謂⾮非從⾃自，是故⾊色⾮非從 ⾃自性⽣生。 問：是事實爾，⾮非從⾃自性⽣生，是從他⽣生，以諸⼤大種是他故。 破⽈曰：彼無⾮非他⽣生。謂⾊色⾮非從他。何以故？以彼無故。彼無，即他無。雲何他 無？謂⾃自性不成故從他⾮非理；說無從他⽣生固⾮非理，說無之他亦⾮非理故。 復次：⼤大種⾮非有故。若說⼤大種從相⽣生，彼相在⼤大種前，不應正理。若無能相， 則所依之⼤大種亦不得成。 佛教各派不承認有自生，但從唯識以下各派主張有他生，所以月稱菩薩在《入 中論》第六菩提心最主要就是破唯識；因為實事師主張一切法有自相、自性，這個 「他」就是獨立不相系屬的他，如果「他」能生的話，那麼稻種也可以生麥芽，火 焰應該生黑暗，一切生一切，同樣是他；因為主張有自性的諸法，就是不相關聯的。 這裡只以他對自來破，因為自性是不依他，自是自，他是他，互不系屬。無自性的 話，自他相依，就能成立，所以說空能成立一切法。這裡破執自性者，以大種為他， 大種造色說是他生，自性的他，就是破自性執。 46．⼀一中⾮非有四，四中亦無⼀一， 依無四⼤大種，其⾊色雲何有。 復次：由四中無⼀一，⼀一中無四故，依⽌止無體之四⼤大種，其⾊色雲何得有耶？無者 謂⾮非有也。 其次，四大無有自性，由四大和合所成色，就是緣起無有自性，依無自性所成 所色法，為何說有自性呢？ 47．最不可取故。由因因亦無， 從因緣⽣生故。有無因⾮非理。 復次：最不可取故，⾊色即⾮非有。何以故？由最不可取故。⾊色是最不可取，若無 可取，雲何是有？ 其次，色如是自性存在，應該可以找到色的自性，可是找不到，因此色不是真 實存在。 !19

問：若謂由因，因即緣⾊色之⼼心。若有緣⾊色之⼼心，則能成彼⾊色，以若無境，則⼼心 不⽣生，由此為因，故知有⾊色。 問：如果我說是由因，因就是能緣色的心。如果有能緣色的心，就能夠成立所 緣的色，如果沒有所緣色的境，那麼能緣色的心也不會生；由此為因，因此知道色 法自性存在，為什麼不可取呢？ 答：由因因亦無。因亦無者，因⾮非有也。何以故？從因緣⽣生故。其為因之⼼心從 因緣⽣生，故彼⾮非有。 答：你說是由因成立，因就是能緣色的心。因也是不存在。因為所緣色還沒有 成立，如何成立能緣的心。你是先成立有能緣心為因，所以因也是沒有，因不能成 立。為什麼？從因緣所生故。其為因的心是從緣起觀待而生，尚未有所緣的境，怎 麼生能緣心？你先以心為因，後成立所緣的色，所以不能成立。能緣所緣是緣起觀 待而有。 ⼜又：有、無因，⾮非理；若⾊色是有，⽽而無成⽴立有⾊色之因，亦⾮非正理。謂因⾮非有， ⾮非正理也。 （說有因無因都不合理；如果色是有自性存在，而無法成立有色的因，也不合 正理。無因而有果，不合正理。因果是緣起互依，惟名言安立而有。） 48．若謂能取⾊色，則無取⾃自體， 緣⽣生⼼心無故，雲何能取⾊色。 復次：若能取⾊色者，則應取⾃自體。然以⾃自體能取⾃自體，未⾒見此事。從緣所⽣生之 ⼼心由⾃自性空故無體，彼雲何能取無⾊色？ 49．若剎那⽣生⼼心，不取剎那⾊色， 雲何能通達，過去未來⾊色。 問：經說過去⾊色、未來⾊色，故取⾊色應有。 答：此約剎那⾊色⼼心⽽而破。剎那⽣生⼼心尚不能取剎那⽣生⾊色，況能通達過去及未來之 ⾊色；以⾮非有故，不應通達。雲何者？是除遣義。由此理趣，⾊色最不可取。⼜又雖許顯 ⾊色、形⾊色，然說取⾊色亦不應理。 （顯色如青黃赤白光暗等，形色如長短方圓等指形狀）。 50．顯⾊色與形⾊色，異性終⾮非有， 不應取彼異，許同是⾊色故。 何以故？若顯⾊色、形⾊色有異者、取彼⼆二為異，容應正理。然許顯、形同是⾊色法， 故不應理。 51．眼識⾮非在眼，⾮非⾊色⾮非中間， 彼依眼及⾊色，遍計即顛倒。 復次：若審觀察：眼識⾮非眼中有，⾮非⾊色中有，亦⾮非彼⼆二中間⽽而有。遍計依眼及 ⾊色有彼⽣生者，即是顛倒。 52．若眼不⾃自⾒見，雲何能⾒見⾊色， 故眼⾊色無我，余處亦同爾。 問：眼等諸處是有。眼所⾒見等亦有，謂眼⾒見⾊色、⽿耳聞聲等。 答：若眼不⾒見⾃自⾒見，雲何能⾒見於⾊色？由不⾃自⾒見，亦不⾒見⾊色，故說眼無我，即無 ⾃自性。⼜又⾊色亦無我，如不可⾒見，即⾮非是⾊色。余處亦爾。以此次第，則余諸處皆成無 我，即無⾃自性。 53．眼由⾃自性空，復由他性空。 ⾊色亦如是空，余處空亦爾。 !20

問：眼能⾃自⾒見，⾮非是識⾒見。何以故？識是能取故，由能取細⾊色等，故名⽈曰識。 眼能⾃自⾒見，眼以清淨⼤大種為體，此即眼之⾃自性。能取此者，是識；如是能取顯⾊色、 形⾊色等諸多差別者亦唯是識。是故汝說若眼不⾃自⾒見雲何能⾒見⾊色，不應正理。 答：是事不然。何以故？眼由依他起故名空，即眼是依他⽽而成，凡依他成者即 ⾃自性不成，故眼是⾃自性空；眼由⾃自性空者，⾃自性即⾃自體也。若許有他性，亦⾮非正理。 何以故？⾃自性若無，豈復有他性？他性亦無，是故他性空。 ⼜又⾔言他性空者，他即是識，即是眼由識空異名；何以故？以眼無知故。若無知 者，則不應有識性，故亦是他性空。⼜又識亦即是空也。由何知空？以識是依他起故。 雲何依他？謂識依所知等⽽而有。凡是依他有者即無⾃自性，故識無⾃自性；是故說識能 取細⾊色等，不應正理。 ⾊色亦如是者，謂與彼相同。如眼是⾃自性、他性空，⾊色亦是⾃自性、他性空。雲何 ⾊色是⾃自性、他性空耶？如前已說⼀一切法⾃自性於⼀一切⾮非有；若審觀察，⼀一切法皆⾮非有， 即是⼀一切諸法皆無⾃自性之異名。空者，即不可得之異名也。⼜又由緣起故，亦說名空。 如⾊色由⼤大種為因⽽而成，是依他成，凡是依他者，則⾮非⾃自性成，故⾊色是⾃自性空。亦是 他性空；⾊色之他為眼及識，眼與識是有境，⾊色即是境，境⾮非有境，故他性空。⼜又識 屬內，⾊色是所⾏行是外⾮非內，故亦是他性空。 亦爾者，謂如⾊色由⾃自性、他性空，如是余處亦由⾃自性、他性空。 （眼能見色，必須有所緣境，增上緣識，等無間緣的剎那剎那識的續流聚合才 生見，不依他的法不存在。破實有派的自性執。） 54．若觸俱⼀一起，則余者皆空， 空不依不空，不空不依空。 復次：若時⼀一處與觸俱起，則余者皆空。是空則不依不空，不空不依空。 55．三⾮非有⾃自性，不住無和合， 則無彼性觸，是故受亦無。 復次：三⾮非有者，謂彼無。於不住⾃自性中則無和合。和合無故，則無彼性觸， 謂無從彼所⽣生之觸。由無觸故，受亦無。 （本頌重申上一頌，說明根境識因緣和合生觸，不是自性和合有。「非有」， 就是根境識三無有自性）。 56．彼⽌止內外處，⽽而有⼼心識⽣生， 是故識⾮非有，如幻如焰空。 復次：由依內外處⽽而有識⽣生，故識⾮非有。如幻事，如陽焰，其性本空。若作是 念：有識、有識者，亦不應理。 由於依眼等內六處及色等外六處才有六識生起，因此識是緣起，「非有」是無 有自性。因緣和合就顯現，所現的也無真實；如幻士變幻術，如陽焰，其自性本空。 如果是心裡認為：有自性不依他的識、有自性不依他的所識，有自性不依他的能識 的人，也是不對。 57．由依所識⽣生，是故識⾮非有， 識所識無故，亦無有識者。 何以故？識依所識⽽而⽣生，故識⾮非有。由所識、能識俱⾮非有故，識者亦無。 由於所識、能識互依觀待而有，二者都不是自性有，識者也無有自性，這三者 是互相觀待名言安立為有，所以一切法空。 58．⼀一切無常者，⾮非常無有常， 常無常依性，其性豈能有。 問：如說⼀一切無常；以說⼀一切無常故，即顯不空。 !21

答：⼀一切無常者，當知意說⾮非常或無有常。若有性者，可說常或無常。其性豈 能有，謂無有也。 （如果有自性，就是常，毀滅即斷。） 59．愛⾮非愛顛倒，緣⽣生貪瞋痴， 是故貪瞋痴，⾮非由⾃自性有。 問：貪、瞋、痴應有，經中廣說故。 答：從愛緣、⾮非愛緣，顛倒緣⽣生貪、瞋、痴，故貪、瞋、痴⾮非由⾃自性⽽而有。 （本頌起是破煩惱自性有）。

60．於彼起貪欲，瞋恚或愚痴， 皆由分別⽣生，分別⾮非實有。 復次：於⼀一境上起貪、瞋、痴，故貪、瞋、痴並由分別⽽而⽣生。分別⾮非實有故， 分別所⽣生貪、瞋、痴亦⾮非實有。 61．所分別無故，豈有能分別， 以是緣⽣生故，能所別皆空。 雲何⾮非實？所分別全無。若無所分別，豈有能分別？由緣⽣生故，所分別⾃自性空， 能分別亦⾃自性空。 能所相依，分別先有能後有所，或先有所後有能，都不能成立，唯虛妄分別。 62．四倒⽣生無明，⾒見真則⾮非有； 此無故⾏行無，余⽀支亦如是。 復次：由⾒見真實故，不復從四倒⽽而⽣生無明。由此無明無故，則不⽣生諸⾏行，如是 余⽀支亦不⽣生。 （四顛倒，執無常為常，執苦為樂，執不淨為淨，執無我為真實我。） 63．依彼由此⽣生，彼無此不有， 有性及無性，為無為涅槃。 復次：若依彼⽽而⽣生此，則此從彼⽣生，彼無此亦⾮非有。有性、無性及有為、無為 寂滅，即是涅槃。 （佛說：此生故彼生，此有故彼有。說明互依的緣起，無自性空。） 64．因緣所⽣生法，分別為真實。 佛說為無明，出⽣生⼗十⼆二⽀支。 復次：謂於緣起法貪著、顧戀、分別、執持。 因緣所生法就是自性空，由貪著等以為真實如此，而生不捨，由分別心而生起 真實執。這種非理顛倒作意，佛說這就是無明，由無明造業，生起十二緣起有支生 死流轉。 65．⾒見真知法空，無明則不⽣生， 由無明滅故，⼗十⼆二⽀支皆滅。 66．⾏行如尋⾹香城、幻事及陽焰、 ⽔水泡與⽔水沫、夢境旋⽕火輪。 復次：如實了知諸法性空，即不⽣生無明，此即無明滅；無明滅故，⼗十⼆二⽀支悉滅。 何以故？若審觀察，諸⾏行如幻、如陽焰、如尋⾹香城等，是故性空。善了知此，則無 明不起，即無明滅，故⼗十⼆二⽀支皆當息滅。 （尋香城指海市蜃樓） !22

67．無少⾃自性法，亦⾮非無有法， 以從因緣起，法無法皆空。 復次：若審推求，全無少許有⾃自性法，亦無少許無法。法無法皆因緣⽣生，故悉 是空。 68．以此⼀一切法，皆是⾃自性空， 故佛說諸法，皆從因緣起。 復次：由⼀一切法皆⾃自性空，故佛說諸法皆是緣起。 這同《中論》中說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。 未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」意義相同。 69．勝義唯如是，然佛薄伽梵， 依世間名⾔言，施設⼀一切法。 復次：於勝義中，⼀一切緣起諸法皆⾃自性空，唯此⽽而已。然佛世尊依⽌止世間名⾔言 如實施設種種⼀一切諸法。 70．不壞世間法，真實無可說， 不解佛所說，⽽而怖無分別。 復次：於世間諸法不破不壞，於真實中則全無法可說。由未了知緣起勝義，不 逮如來所說，故愚夫於無⽣生、無相、無分別⽽而起恐怖。 佛說諸法無有真實，但依世間名言，仍是可說各種作用。 71．依彼由此⽣生，世間不可壞， 緣起即無性，寧有理唯爾。 復次：世間說依於彼法有此法⽣生，此世間理不可破壞。然凡緣⽣生即無⾃自性，若 無⾃自性，何能說有？決定如是！ 世俗的彼有故此有緣起法，是世間理不可破壞。緣生就是無自性生，豈能有自 性？ 72．正信求真實，於此無依法， 以正理隨求，離有無寂滅。 復次：若成就正信勤求真實，於此所說都無所依之法，能以正信隨求隨欲者， 則能遠離有性、無性⽽而得寂滅。 如果生起緣起性空正信的人，應該努力勤求通達空性，對所說無實有的法，能 以正理隨求，就能夠遠離有無二邊，而獲得涅槃。 73．了知此緣起，遮遣惡⾒見網， 斷除貪瞋痴，趨無染涅槃。 復次：了知此緣起性空的道理，以方便與智慧雙運修習，除遣了執有執無的惡 見網而入中道，斷除了分別所生的貪瞋痴三毒，而趨向清淨的無住涅槃。

四、修⾏行⽅方法 前面講授的是智慧品，現在補充說明方便品。之前所討論的中心點，都是在「我」 的基礎上建立，一切因為由我而形成的，但尋找我的性質時，我的存在，並非離身 心以外，也不是控制身心的，我的存在唯有依身心和合假名安立，並非身心內的任 !23

何部分，可以找到真實的我。如果認為第六意識是我，在現證空性時，第六意識是 一切習氣儲存之處，這顯然有矛盾。所謂的我，如《寶鬘論》所說：「士夫非地 水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實」。並不是 意識，在六界中找不到有情我，只有六界和合，依六界假名安立（假立義）而已， 無有自性的我。 我的安立各派有不同的見解，但是我是無始無終，我是施設者，施設處是身心。 身心可分為粗分、細微、極細微三種，粗分的身心，以人類的我來說，就是可現見 粗分身心名為人，細微的身心必須經由另一種思惟安立。先說粗分的身心，人類依 著身心，就會想到一個我存在；由幼年身心安立的我，是別相的我，由老年身心安 立的我，又是別相的我；但另有與別相有關的總相我，這個我在尋找假立義時是找 不到真實存在。 我的施設處，仔細思惟，應該是由意識續流安立取名而有。我既是由意識續流 安立而有，我的施設處是否有始？是否有終？這要觀察意識續流是否有始終，是否 有改變；改變必須有因緣，如果每一剎那都沒有改變，續流也不會改變。如同身體、 樹木、岩石、山河大地，這些隨時間長短而改變，這是可以現見的，有的幾年至幾 千年。這些改變由年，年改變由月，月改變由日，日改變由時分秒，秒的改變由剎 那，因此每剎那都在改變，這是細微的無常。 剎那的改變，因為有促成改變的因，有同性質剎那改變的因，所以有剎那改變 的果。既然剎那改變的性質，皆由因力形成，因此果的存在，全由因力控制而改變。 因果緣起的內涵，因可分為二種層次，近取因（主因）的性質，漸漸改變為果的 性質；另外的因，我們稱為俱生緣，雖然不會變成果的性質，但它能促成主因轉為 果的性質。以人類別相的身體，父母結合當下形成的身體，當下雖不能說是人，但 是正形成人的狀態中。當我們前世的意識溶入父母精血中，就是促成人身的開始。 父母精血是我們身體的近取因，這個近取因之前也有近取因，前因的前因追溯下去 也有前因緣，所以說續流是無始，因也是無始；因是每剎那都在改變，所以果也是 每剎那都在變異。 經說：「此有故彼有，此生故彼生」。無著菩薩說三緣，能力緣，無常緣，不 動緣。不動緣否定造物主創造一切，因為造物主在心動搖時，創造萬物，就是常因 生。一切的果是由無常的因緣而生的，不可能由常因生。而且因與果是同等性質， 同類因感同類果，不是異類因果，所以說能力緣。 同樣的，意識是唯明唯知的體性，近取因必須是唯明唯知的體性形成，不可能 由色法變成意識，色法是由色法的近取因而生。既然唯明唯知體性的意識，必須由 同性質因所生，意識一定由同一性質的意識續流所生。以眼識來說要有所緣緣，增 上緣，等無間緣。如果只有所緣緣（境）及增上緣（眼根），無法產生眼識，必須 要有前的續流等無間緣。因此只有父母的精血結合體，很難使意識生起唯明唯知的 體性；所以在父母結合當下，必須要有意識的以前的近取因，否則就是無因而生。 依此而推理前後世的存在，這是合乎邏輯的，是值得我們思考的，而現見許多憶念 前生的事。我們不認為意識之前有開始，所以說無始以來。因為施設處的意識無始， 所施設的我也是無始。 至於是否有終，下部論師說證得無余涅槃時，意識續流斷滅。龍樹菩薩在《六 十如理論》中說：「若壞有所滅，非遍知有為，何者成現起，如何證涅槃」。壞是 指無余涅槃。如果證得無余涅槃，意識續流完全消滅，由意識施設的假名我也不存 !24

在，那麼追求無余涅槃，就毫無意義，豈不是證得無余涅槃時，無有能證之人？這 是不合理的。 意識的別相粗分續流，不是依身體存在，否則人死，意識也不存在；最細微的 意識，密續中說的更詳細，最細微俱生原始的光明，所依極細微的氣流，這種細微 的氣流無有任何違緣可斷除，使意識消滅。人的粗分意識，能因身體壞滅而消失； 顛倒執著可由認知實際狀況而消滅，而唯明唯知的體性，並無任何違緣，因此能夠 持續下去，施設者的我，亦無終了。因此假名我是無始亦無終，這是法性，不是隨 業力改變；果依因生也是法性。形成快樂及痛苦，是由各種因緣促成，這是業果。 意識續流會有思、想、受，這是法性軌則；意識有作意、觸、受、想、思，就 有快樂與痛苦的領受，是由因緣所生，這個因緣我們把它取名為業。雖然在眾多因 緣中，與意樂有關，這類因果法，稱為業果。受分為苦受、樂受、捨受，這是法性。 同樣我想也是法性，因為有我想，自然我要離苦得樂，這也是法性。知道痛苦是可 斷的，痛苦是暫時性，自然想要去除，這與我想有關，因此有愛我的想法，想要離 苦，想要快樂；愛我是自然現象，也是法性。由愛我的基礎而生愛心、慈悲心；因 有愛我對我好是我親友，於是生起對親友愛，親友的慈悲。 隨著因緣演變，與我們身體有關。如母親對嬰兒哺乳，因他身體的需要，產生 慈愛的互動。人類身體要持續，必須經由愛心，照顧與被照顧，才能持續下去。母 親並非由外力的逼迫愛自己的孩子，孩子也一樣，要求母親的擁抱，因為自然而生， 無怨悔愛護自己的孩子，孩子也同樣想被愛。因為身體所需，形成愛與被愛的互動， 其中因素很多，主要是這種互動才能生起。 同樣的，瞋心也是如此。為了生命能夠持續，必須匯聚生命的各種順緣，排斥 一切生命的逆緣；這種排斥的作用，也是自然的，因此而生瞋心。科學家說當生氣 時，血液會流到手掌上，為了保護自己排斥一切逆緣，只有依賴手。當害怕時，血 液會流到腿上，因為想要逃跑。因為生理基本的需要，自然有這種現象。但是有些 動物不需母愛，就不會有慈愛的互動，因為生命持續中，不需母愛。由愛我的基礎， 形成慈愛的互動，這種慈心偏頗的，偏於一方的，與貪相應的。由此我們有愛或被 愛的感受，如果能配合智慧，將偏頗的慈愛，轉成不偏不倚的正直心，這是大智者 的作法。如果能以愛己的心，作為慈愛的基礎，有愛與被愛的感受，我們的內心是 快樂的；當家庭有慈愛現象，這個家庭是溫暖的，這個社會是和諧的。 經由認知實際狀況，把溫暖的感受無限的擴大，不偏不倚的慈愛，必須由許多 道理的認知，配合智慧的抉擇才能達到目的，不是由身體的改變。隨著偏頗的慈悲， 這種慈悲是煩惱的悲心，顛倒的悲，由顛倒信，與實執有關，是貪相應的悲心。如 果讓不偏不倚的真正慈悲延伸，必須依理由及智慧觀擇，讓愛心增長。譬如對他人 增長悲心，必須了知他人所受的痛苦；痛苦的內容可分苦苦、壞苦、行苦，緣苦苦 所生的悲心，這是一般的憐憫；緣壞苦所生的悲心，這是高一層次；緣行苦所生悲 心，這是更高層次。 如果知道空性的道理，原來輪回與涅槃，只是未能了知實際狀況而已。因為不 能了知墮入輪回，看清實際狀況，解脫涅槃。乃至無明未盡之前，稱為異生、有情 ；斷盡了無明，稱為佛、遍知。慈悲增長是希望他人，斷盡一切無明，這是最高層 次的悲心。唯有利益一切有情，希願早日脫離痛苦，這種悲心才能成就佛果位。如 果為了眾生遠離一切痛苦，十地菩薩尚未能辦到，唯有成就佛果位。因此認知痛苦 的層次，同我們慈悲心的層次，有非常密切關聯。 !25

經由智慧認知實際狀況，而生起悲心是可靠的，相信他人可以從痛苦中獲救， 悲心是強而有力，不受任何影響而動搖。之前說過煩惱的根本，未能了知實際狀況， 顛倒執著一切法自性存在，一切痛苦根源由此實執而生。實執為無明，能了知這是 顛倒，實執是可以斷除，因而對被實執控制的有情，更加悲憫；由智慧為助伴的悲 心才能增長，才能承擔對有情的責任，生起增上意樂（菩提心）想去幫助他人，有 更大的信心，這是智慧的力量。這是上根菩薩修持的方法，下根菩薩唯有依信心， 虔誠心去幫助他人，不去了知佛果位是如何獲得。釋迦教法是針對上根者，如龍樹 菩薩等。我們仔細思惟，甚深微妙法，都是環環相扣。這是如何由智慧成就悲心的 內涵。 方便如何輔助智慧？智慧可以對治真實執著，成就涅槃果。得涅槃果位之前， 必須要有出離心，如果對涅槃不生希求，不會很堅持的修學空正見。只有出離心不 具空正見，無法正對治真實執著；因此要有出離攝持的空正見，才能對治煩惱及煩 惱的根本，獲得涅槃。同樣的，空正見要斷除所知障，必須要有菩提心攝持，才能 斷除煩惱習氣的所知障。因此空正見對治所知障，必須有強大的福德資糧為後盾， 就是菩提心，六度萬行等強大福德，才能對治所知障，成就佛果位。因此龍樹菩薩 在《六十如理論》中回向說：「此善願眾生，集修福智糧；獲得由福智，所出二殊 勝」。希願一切眾生，修福德及智慧二資糧，成就佛果位的法身及報身。因此，基 二諦，道二方便，果二身。《入中論》中說：「世俗真實廣白翼，鵝王引導鵝眾 生，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸」。

蓮花生大師所著的修行次第三篇，是部很殊勝的教授。他說無論正修未修，都 要有皈依及發心的意樂；正修時經由七支供養，積集資糧淨除罪障。正修分為觀修 及止修，止觀雙運的修持；觀修比止修的力量強大，由觀修抉擇正理，內心安住所 緣上，就能生起覺受。於是說到七支坐法（修止的坐姿），對觀修是有幫助的。在 正行時初有強大散亂，先令自己靜息，使內心平靜，才能安住所緣。因此先令內心 沈靜，可以用數息法（安那般那），一呼一吸為一息，內心只緣呼氣吸氣流轉，使 內心沈靜。

當內心沈靜後，再緣善所緣，則能更加圓滿；不然內心起伏不平，很難緣善所緣。 如所緣空性，首先觀察我是為何不是自性存在；思惟人無我及法無我，無有決定性 的先後次第，但是以所依「有法」來說，人我比較容易趨入，尋找我到底在哪裡？ 如此不斷串習，同時配合大論典所說，內心常緣此意，於是平常覺得很獨立的控制 者我，尋找一無所得，於是漸漸熟習此種感受。那麼，平常強有力的我的感受，隨 之減低，由此內心產生的壓力減少，煩惱也隨之減少。同樣觀想我的所依身體（有 法），到底哪一部分是身，尋找時也找不到假立義。這樣思惟就是思惟佛法的精髓， 無我的內涵。當我們體會無我的甘露味，瞭解涅槃的境界是可以達到的，上根者先 由無我體認滅諦的存在，這是最快的路。

修菩提心時先觀修悲心，緣一切有情，願他們具足快樂及快樂的因，遠離苦及 苦因。要生起悲心，必須對有情具足愛心，要真正喜愛他們，培養自他相換的心。 另外論典以七因果的方式，經由知母、念恩、報恩，悅意一切有情，慈愛一切有情， 這是第一因素。第二認知眾生所遭遇的痛苦，痛苦可分苦苦、壞苦、行苦，三苦中 要認知行苦內容；行苦是由惑業所生，只要被煩惱控制，就無有真正安樂，首先生 起此等信解。

煩惱可否斷除？要了知空性的內涵，相信自己可以獲得涅槃，當然他人也是可 以得到。因此，為了他人能夠涅槃，我們必須努力生起出離心。這種出離心，必須 從自身體會，感受才能深刻；如果只思惟苦苦生起悲心，不需刻意修行；但為了眾 !26

生遠離苦苦，必須認識十惡業。十惡業的綺語，不一定能傷害眾生，但是浪費他人 時間，增長許多貪瞋痴，間接傷害他人；除了綺語，其餘九種都是直接傷害他人， 這是有目共睹的事實。

十惡業的貪瞋痴，並非煩惱中所說的細微貪瞋痴，就是《四百論》所說先遮遣 非福的貪瞋痴。十惡業的貪並非煩惱的貪，是想奪取不屬於自己的他人財物等，比 煩惱貪更粗暴的，由此而生殺盜淫等身語惡行。十惡業的瞋，也並非如煩惱的瞋， 排斥對方，而是進一步傷害對方。十惡業的痴心，不只是顛倒了知，而是否定業果， 否定身口所造惡業果，這是邪見，是直接傷害自他。因此修十善業，就能從苦苦中 脫離。思惟壞苦可以配合行苦，思惟壞苦斷除今世的貪著，思惟行苦，可斷除對後 世的貪著；當然以思惟行苦，從行苦中獲得解脫，這是最重要的。行苦由煩惱造業 所引生，因而思惟煩惱的過患，空性可以對治煩惱，痛苦是可以斷絕的。於是培養 出離心，發心希求解脫，這是初學者要做的。如《四百論》說：「先遮遣非福，中 應遣除我，後遮一切見，知此為智者」。按照這種次第修持，才是智者。

菩提心的觀修並非立刻能夠成就，而是經由多生累劫，才能達到。我們必須堅 定的修持，先保證來生有修法的工具——人身，能夠繼續修持菩提心；如果墮入三 惡道，不可能修菩提心。因此「先遮遣非福，中應遣除我」。這是我們必須堅持， 這微妙的次第。龍樹菩薩及提婆菩薩，提供我們暫時的目的，以及究竟的目的，就 是增上生及決定勝。

總而言之，正行時思惟這些內涵，但也可以分開，每周思惟一種內涵，因此在 行善行時，按《四百論》所說次第，如有造非福業時，立刻懺悔淨除，正行時思惟 整個圓滿的內涵。無論正修時間多久，完了立刻回向，以無緣的回向最為殊勝。至 少每天早起時，先修習我們的內心，如誦《中論》禮贊文：「瞿曇大聖主，悉斷一 切見，憐憫說是法，我今稽首禮」。心想今日該如何利益他人，至少要做到不該傷 害他人。再作正行觀修，如上述所說內容。經由觀修可以影響我們內心，這一生可 以達到理想目標；當我們遇到生起瞋心，或想報仇的困境時，因為早上修習了內心， 已作了準備，當面對逆緣困境時，是絕對有幫助的。

應該多利用週末假日思惟善法的內容，早點起床，那麼前一晚就必須早睡，不 要泡在俱樂部或嬉戲等場所，浪費時間及金錢，甚至影響健康。因為我們尚未達到 很高證量，無法控制身體。只要一天又一天的努力，內心一定會得到改變的。如果 修法只是一時興之所至，五分鐘熱度，見異思遷，東竄西竄尋求快速法門，是不可 能有所成就。只有堅持無間斷的修持，不要覺得時間很長，顯得沮喪無奈，退怯失 落之感。如《入行論》說：「乃至有虛空，以及眾生住，願我恆住世，盡除眾生 苦」。要有這種無比的心力，充滿著把握信念，堅固不動搖，自然會感受活著很有 意義，生存很有價值。如《寶鬘論》說：「如地水火風，野藥及林樹，願眾生恆 時，隨意而受用」。當你內心有此感受時，就會覺得人生真得有意義。如《四百 論》所說：「大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無差別」。如果有強烈 的心力，為利一切有情，而奉獻一切，縱使在輪回中，所作的都很有意義，輪回與 涅槃，有何差別？

觀諸法如幻化，思惟空性是非常重要，在根本定時安住在空性中，沒有任何損 惱，空性的效應是在後得位時，觀諸法如幻化，才是重要。修學空性是能觀諸法如 幻化，當我們的五根面對五欲境，能了知一切如幻化，如露亦如電，這是我們所學 空性的目的。龍樹菩薩提醒世人學習空性，目的即在此。但是要觀諸法如幻，必須 要得到正奢摩他才可以。才能將違緣轉為道用。「樂故轉資糧，願利遍虛空，苦故 轉眾苦，願枯大苦海」。當自己快樂時，願所得快樂，回向一切眾生，可以得到無 量資糧；當自己痛苦時，如同眾生正在受的痛苦，願由自己承擔。可以減少自己的 !27

罪障。遭遇任何因緣，都是學法的如意寶。如能夠如此修持，那麼躲在深山裡修行， 不如在繁華都市快速。

當我們增長內心覺受時，成為正確思想模式，那麼，外在的一切違緣是無法影 響，任何環境不能動搖；如果內心缺少正確思想模式，躲在深山修行，內心充滿貪 瞋，是無法平靜。因此我們內心如有具足條件，外在的因緣，不是重要因素。《入 行論》說：「由菩提心力，能盡昔罪業，能積大福德，故勝諸聲聞。故悉除疲厭， 騎菩提心馬，從樂趨安樂，了知誰怯弱」？我們要遠離一切苦難，不要想修行很 難，當你有了菩提心，內心的勇氣無量，一切違緣轉為道用，騎著菩提心馬，很快 樂的成就佛果位。

以上是從凡夫至聖者佛地的修行過程。

第⼆二部分 光明之道 ⼀一 前⾔言 不同的宗教修行的基本是一樣：慈悲及愛心，減少對五欲的貪著；目的是相同， 給人類帶來慈悲和諧的社會。當然佛教的不共哲學是緣起見解，這與其它宗教有很 大差異，緣起見是講因果法則。任何宗教都強調愛心，所追求目標相同，修習無緣 大悲，就是如何把我們有限的悲憫心，轉成無限的慈悲。 近年來有些穿著佛教僧服的人，到處籌建中心等，而真正的目的，不是在傳授 教理，宣揚佛教的慈悲與智慧的理念，而只是為個人貪得財色，怪誕妖言，以各種 方式欺瞞信眾，這種情形全球各地都有，是非常糟糕的現象，枉稱佛教徒。佛教中 心，是讓人可以從他們那邊得到真正的佛理，作為修心之用，這才是真正建立中心 的目的。中心是在真正弘揚正法，而不是拉攏信眾，斂財騙色，擴張勢力，排斥異 己。如果缺乏佛理的認知，對佛教產生許多誤解，這是非常不幸的事。宗教是給人 們帶來依靠，帶來希望。當他們疑惑或痛苦時，給予鼓勵，生起信心。不是以恐嚇 強加於他人，是以道理令人生起勇氣，生起自信心。 所謂的痛苦，是人人自然而然想要遠離的，快樂是想要得到的。痛苦與快樂， 可分為二種層次，一是與生理有關，一是與心理有關；生理有關的，連畜生也會有 感受。如家中飼養寵物，當你給點小小的食物，可以看出牠表示謝意的眼神，自己 內心也會得到響應；由於彼此互動，滿足彼此的愛心，這不是很好嗎？所有哺乳類 都有此種感受。 人類具有更高的智慧，心理的層次，快樂與痛苦的感受，非常明顯；世間富庶 人家，物質生活雖然滿足，但是內心仍然有很大的壓力，很多的憂慮、畏懼，患憂 鬱症的很多，需要藥物幫助睡眠，比比皆是。這說明生理的快樂，並不能幫助內心 得到快樂，痛苦的感受仍然存在。但是生理上的痛苦，可以由心理的寧靜而得到減 低。同樣的，心理的痛苦，不能由生理的滿足而減輕，這是很明顯的事實，生理與 心理比較，心理的是強有力的。如果我們具有智慧，應該尋求心理安樂的方法，使 !28

我們生活過得更愉快。如果只求生理安樂，是無法過快樂的人生。為了得到心理的 安樂，不同的宗教信仰，以慈悲的力量，使內心得到快樂。許多宗教的修心者，不 在物質上追求，而以更多的時間，追求內心的寧靜。過去幾百年來，不同的宗教信 仰者，給人類帶來心靈上的安樂，使後人景仰，創下偉業，其功不可思議。 佛教的因果法則，為了不想痛苦，思惟什麼因緣帶來快樂？什麼因緣會帶來痛 苦？沒有痛苦之因，不會有痛苦之果。要離苦得樂，必須認知何者是苦因及樂因， 所謂修心就是建立在這種見解上。「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛 教」。佛教的信仰，經由最高智慧認知實際情況，然後再去實行，減少負面情緒， 以這種見解建立正面的情緒；負面情緒有次第的修習減少，最後徹底斷除，這時稱 為涅槃。負面情緒由煩惱而來，如果能夠連煩惱留下的習氣徹底斷除，稱為正覺， 就是佛果位，就是佛教的修行方法。 寂護論師把佛法傳入西藏，他是那爛陀的一位成就者，是位中觀論師，又是精 通因明的學者。大約在八世紀，由藏王邀請入藏，以及蓮花生大士。寂護論師在藏 地建立了那爛陀的傳承，據歷史記載，曾對藏王說必須以藏文翻譯經論，以自己語 言學習。這是很有長遠眼光，作如此建議，對西藏文化語言，有很大的影響。後來 他的心子蓮花戒大師，也是位頂尖的那爛陀寺大論師，也來到藏地。因此藏傳佛法 是那爛陀寺的傳承，一直流傳至今。

⼆二、三寶 今天要講授的論，是十一世紀時，阿底峽尊者所著，早期也在那爛陀寺學習， 那裡的教法正在衰退中；佛教另一主要大寺院，止迦摩室囉寺，阿底峽尊者就在此 學習。他被藏王邀請進入藏地，寫了這部論，由寶賢譯師翻譯的。《菩提道燈論》 就是介紹修行次第，以簡要方式說明，如何趨入道次第，如同燈火般照耀應走之道。

敬禮曼殊室利童⼦子菩薩 禮敬三世⼀一切佛，及彼正法與僧眾， 應賢弟⼦子菩提光，勸請善顯覺道燈。 造論前的承諾，對成辦大乘教法的三寶作禮敬。以次第而言，首先是禮敬成就勝 應身的佛轉法輪，生起證量，由弟子成就聖道稱為聖僧。本論是由弟子藏王菩提光， 勸請所著的道次第。

三世諸佛開始時同我們無別，由凡夫發心遇善緣，行菩薩行，累積三大阿僧祇劫 的資糧，淨除一切障礙，成就佛果位。從聲聞論典說，佛在金剛菩提寺菩提樹下， 由凡夫從資糧道、加行道、見道、修道、無學道一夜成佛的。十二相（中文是八相） 成道，由兜率天下降，入胎出胎，示現凡夫相，目的是為了讓世人認知，只要努力 修行，將來都可以成佛。佛是由修法而生起證量，成就聖僧，最後獲得佛果位。無 論有學或無學聖僧，都是依修法而得，由法寶而成就。法寶是斷一切所應斷，證一 切所應證。

龍樹菩薩在《中論》說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義 諦。」佛陀說法以二諦顯示，因此說道二諦。佛陀在初轉四諦法輪，也包括在世俗 及勝義二諦中，苦集道三諦為世俗諦，滅諦為勝義諦。前說痛苦與快樂層次，有生 理及心理，是由因緣所生，由於內心有無調伏形成。有無調伏是從心上說，快樂與 痛苦是內心形成，也是由內心造業，產生生理上的痛苦與快樂，痛苦與快樂都是受 心所，果是心法，因也必須由心法。

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佛陀初轉四聖諦法輪，說了快樂因果與痛苦因果。而有情痛苦的感受，有苦苦 壞苦行苦，但最主要的痛苦是行苦。這些苦都是由煩惱業所控制，為了遠離業及煩 惱控制，淨除了煩惱，就是滅的功德，名為快樂。因此快樂與痛苦，是由於內心有 無調伏。經說：「萬法唯心」，業是由心造作，造作是視心是否調伏。痛苦與快 樂，輪回與涅槃，由心建立。心未調伏就是輪回，心若調伏，心的清淨，心遠離了 一切污染的障礙，這時心的法性，稱為涅槃。

心是輪回與涅槃的基礎，是否具有真實性？經說心不住心性，心乃明故。心不 是由心性形成，心本是唯明唯知體性；心是由前一念後一念，前後的續流安立；尋 找心的假立義時，如《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可 得」。三時尋找了無可得，心無有真實。談到世俗名言心時，即空義的有法，說心 的空性。心乃明故，心是無自性，一切顛倒錯亂，是由心有自性的執著，產生種種 錯謬。去除心的自性執著，必須認知心無自性，就能遠離一切污染。心是唯明唯知 的性質，而取名為心，在唯明的當下，並無任何污染，心乃明故。暫時的污染，是 由顛倒執著而生，顛倒執是由未認知實際情況，因此顛倒執是可去除的，加上心的 唯明唯知體性，並無任何污染。因此而說一切眾生均能成佛。

所謂的法寶，法的修持，由那爛陀寺的大師們，大致分為二派，一派是強調先說 方便品，後說智慧品；但是從龍樹菩薩的教授，先說智慧，後說方便。可是在《寶 鬘論》中，先說方便，後說智慧，這是以修行方法而說，先修增上生，後得決定勝。 以教授來說應先說決定勝的道理，比較切要，如先說無我見；引用金剛乘密續，先 說無我後說菩提心。《中觀莊嚴論》中說上根菩薩，也是說先空正見後菩提心，但 下根菩薩先生菩提心，後修空正見，有二種不同根器。以《般若經》來說，是對上 根菩薩說空性，以智慧品建立教理。我覺得非常正確，如果不瞭解佛道可成，很難 生起希求菩提之心；譬如不以邏輯成立前後世，很難捨棄今生的名利，追求後世的 安樂，如何說服自己。因此首先要瞭解佛教的哲學思想，才能捨棄今生對五欲的貪 執，追求後世的安樂，否則很難說服自己，追求解脫。

現在以三寶作解釋，法寶就是「道」及「滅」的功德，道功德比較容易了知，滅 功德是道的特徵，具有此種特徵的補特伽羅，名為僧寶。僧寶究竟圓滿時，名為佛 實。這些都是從「我」方面來說，從「我」的性質時說到無我；由心識無始無終 時，說心識續流，以及前後世的問題。

三、我的⾒見解 首先在印度三千年前，開始對「我」的觀察，在中華文化，或埃及文化，是否 做過對「我」的觀察，就不敢確定。但埃及文化略有說到前後世概念，如基督教及 回教，都說死亡之後有靈魂存在，這似乎是意識的續流，因此靈魂可以上天堂，或 者墮地獄。把意識續流的靈魂，就稱為我。

印度婆羅門教及佛教都主張有個「我」，印度婆羅門教各派主張有個控制身心 的我存在；這個身心以外的我，可以取身心，可以捨身心。佛教認為我的見聞覺知， 實際上能見者、聞者是眼耳等根識，隨著眼等識作用，認為是我的作用，這表示我 的存在。婆羅門教認為我是在身心以外，因為自嬰兒至老年，身心一直在轉變，當 年青時說我將來老的時候，老年時說我過去年青時，這個我沒有變。認為前後世只 是身體的改變，我是常一不變的，我從前生到今世，今生到後世。所以主張在身心 以外，有個控制身心的我。如果是身心以外的我，就有許多矛盾問題；我是離開身 體的，身體就是他，他身體老了，不應該說是我老了；具有男性身體，不應該說我 是男人。因此佛教說：這種常一自主的我，是不存在的，於是形成無我的見解。

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無我，是否定身心以外的我，以及否定我是自性有，不是否定我的存在，我是 依身心取名安立的，身心變異，我也是隨著變化，我年青時，是年青的我，現在我 已老了，這個我不是以前的我。我是依他而顯示，無有獨立實體的我存在。因此佛 教四部都認為我是依身心假名安立的，但是安立上，也有不同的說法。經說五蘊和 合，假名立為有情。如同車由各種零件組合，取名安立為車。但是要找真實我是找 不到，如龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「士夫非地水，非火風非空，非識非一 切。」六界和合取名為我，但在六界中找不到實有我。但並不表示沒有我，因為三 寶是以我為中心，有士夫成佛，才有佛寶，士夫要證才有法寶，士夫在修而有僧寶。 接著說：「異此無士夫；如六界集故，士夫非真實」。士夫（我）也不是離六界而 有，士夫是由六界和合，假名安立為士夫，所以士夫不是真實有。《入中論》說的 更明白：「雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安 立。」士夫是依自支或支分安立而有。下部論師認為假名我的安立，必須要尋找的 到，可是月稱菩薩反駁了這種見解。他們安立意識是我，意識就是自性有，也被否 定了。因此，在身心外找不到我，在身心內也找不到，從緣起見解，唯名言安立而 有。如果是自性存在，就無需依賴身心安立。尋找假立義找不到，可以我是存在的， 唯有依身心假名安立而有，不是自性存在。唯名言的「唯」字，是表示唯有依身心 安立，否定唯名以外的存在。我的假立義無有自性，我的施設處，也是無有自性。

一切有為法空，無為法亦空；依一切現象安立名言，無有自性，所以說空性， 就是一切法存在的究竟性質，無有自性。《七十空性論》說：「因緣所生法，分別 為真實，佛說為無明，出生十二支」。因緣所生法，執著為真實有自性有，佛說為 無明，無明是生死輪回的根本。經說：「若見法無我，即斷輪回本」。《入行論》 說：「世所有衰損，皆由我執生」。一切煩惱皆由執諸法自性存在，為了斷除這種 顛倒執，唯一途徑是實際情況，是否如所執的自性存在，如理觀察確無如所執的自 性存在，以這種無我（無自性）的正見，才能斷除顛倒執著。

如《四百論》說：「如身中身根，痴這一切住，故一切煩惱，由痴斷隨斷」。 無明斷則一切煩惱隨斷。如是緣起性空不了知，而產生顛倒執，而正對治唯有見緣 起。所以接著說：「若見緣起理，愚痴則不生，故此一切力，唯應說彼語」。因此 許多大論典，所說都有連帶關係，為何我們要學人無我法無我？為了減少我執，才 能減少煩惱，直至徹底消滅。要遮的是自性執，才能斷除無明。

緣起甚深，因果由此而生，空性由此建立。業果愚和真實義愚，由了知緣起理 而斷除。外道問佛：我於過去世，為有為是無，我於未來世，為作為不作，世間常 無常，有邊及無邊等十四問題，佛皆不答。因為他們真實執著，說什麼都執有自性。 答有，必執實有，增長實執；答無有真實，即墮斷滅，因此有十四無記。佛說法視 眾生的根器，因時因地不同，該不該說，說哪些才能利益於他的法。如說五蘊乃包 袱，我是背包袱者，有時說有蘊無我，或說無外境，或說無真實，或說諸法皆無自 性，真是不可思議的善說。對於下部論師承認緣起法，而說有自性。宗大師在《緣 起贊》中說：「若受行尊語，珍藏緣起法，不忍空性吼，我說此最奇」。既然承認 緣起，而說有自性，這才是真正奇聞。 我的所依最主要是依意識續流安立，意識有之前的意識，追溯下去是無始，亦 無其它因緣可使意識斷滅，所以無有終。毗婆沙宗說一切有為法，有生住滅三相， 生時生，住時住，滅時滅，有自性的三相，龍樹菩薩對此有詳細的破斥。經部宗則 說每剎那生滅變異，變異是由因所生。所以《釋量論》說：一切有為法都是無常。 有為法是由因而生的果，所以無常，生滅變異，不住剎那，生性即滅性，每剎那一 直在轉變，因本體具有變異的性質。人的意識是由前因而生，因分為近取因及俱生 !31

緣二種，近取因必須同類性質的因緣，如麥芽由麥種子生，不可能由稻種子生。因 此無著菩薩說無常緣不動緣能力緣等，能力緣就是同類因感生同類果，果必須依同 類性質的因。如是唯明唯知的意識，必須由同類的前因所生的果，意識的續流，不 可能由色法為近取因，色法的因是無始以來，意識的續流也是無始以來。因此補特 伽羅施設處的意識，被施設的補特伽羅我，也是無始。

意識的續流是無始，意識有快樂與痛苦的感受。諸法的改變由因緣而有。痛苦 的因緣由業而生，先說因果論，再說業果論；業果是與動機（意樂）有關所生的因 果，就是與意識有關所造的因，所謂緣善心所與惡心所；緣善心的因所生的果是安 樂，緣惡心所生的果是痛苦的。

意識續流不會斷滅，意識續流中的貪瞋煩惱，是臨時污垢，是可以斷除，這是 一種顛倒執，是真實義愚，對實際情況不了知，這種無明不是意識唯明唯知的體性， 我們終有一天會認知真諦，與真理相違的自然會斷滅。意識唯明唯知的體性，無有 任所違緣，意識續流不會斷。

四、道次第 由下中及上，應知有三⼠士， 當書彼等相，各各之差別。 總而言之，菩提道的菩提二字涵蓋在：「於心不住心，心性乃明故。」空性的 有法「心」，究竟性質不是心，心性是唯明唯知的光明體性。所以最終目標是無住 涅槃。與此類似的斷除煩惱障的解脫（涅槃），這二者都是決定勝。要獲得決定勝， 必須具有善揀別的智慧，去除對諸法錯誤的認知；斷除此種無明，才能獲得解脫。 為了求解脫，必須有修心的工具，暇滿人身。

安樂分為現前及究竟，為了究竟安樂，必須先有現前暫時安樂。暫時的安樂名 為增上生，究竟的安樂稱為決定勝。修行有三主要目標：現前的增上生，斷除煩惱 障的決定勝，斷除煩惱障及所知障的決定勝。因此說下中上三種士夫的差別。

在究竟的佛果位上，分為自利的智慧法身，以他利的色身。如《四百論》說： 「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」初學者先應遮除造作惡 業，接著觀修無我的空正見，只是斷除煩惱障，後斷除所知障，除了觀修無我空正 見以外，必須具有菩提心的廣大福德資糧配合，所以說知此為智者。

若以何⽅方便，唯於⽣生死樂， 但求⾃自利益，知為下⼠士夫。 只求人天安樂，修習十善業，就是斷十惡業的戒體，得到後世的增上生，享受人 天輪回中的安樂。這是下士道的修持，由因果法則，樂因感樂果，苦因感苦果的認 知，斷十惡修十善，同一般宗教共。

如果配合四聖諦解說，苦諦就是苦苦的感受，三惡道的苦；業果愚就是集諦；斷 除業果愚，不墮三惡道，是為滅諦；修習十善斷十惡，這是道諦。對以上的認知生 信，必須皈依三寶，相信業果。

背棄三有樂，遮⽌止諸惡業， 但求⾃自寂滅，彼名為中⼠士。 如果配合四聖諦解說，痛苦分為苦苦、壞苦、行苦三苦，就是苦諦所思；苦因就 是真實義愚，顛倒執著所造的業，就是集諦；現證空性斷除此種無明，就是滅諦； 經由戒學及定學伏煩惱，以緣空奢摩他止觀雙運的智慧，現證空性，這是道諦。

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以戒學定學止觀雙運，這些與外道是共同的，不同的是空性智慧。欲得解脫之 因，必須有出離心，背棄三有樂；三有樂是有漏的，是壞苦及行苦，是隨業及煩惱 轉。厭棄這種樂受的心，修戒定慧勝三學，才能成為解脫之因。如果不了知解脫之 因，只是一種希願，似乎是無可奈何走上這條道。當我們相信解脫內涵，走上此道， 就充滿了信心。

若以⾃自⾝身苦，⽐比他⼀一切苦， 欲求永盡者，彼是上⼠士夫。 如果由自身體會輪回痛苦，比度他人也遭遇到同樣的痛苦，因此生希求他們永離， 生起利他事業；生起希求他利之心是因，為了成辦具有四身功德的佛果位，希求菩 提果。希求利他及希求菩提，這二種希求就是最殊勝的善心，名為菩提心。由智慧 緣菩提，由悲心緣眾生。必須具有悲智二希求的菩提心，上根者必須如是學習。

為諸勝有情，求⼤大菩提者， 當說諸師⻑⾧長，所⽰示正⽅方便。 對佛畫像等，及諸靈塔前， 以花⾹香等物，盡所有供養。 亦以普賢⾏行，所說七⽀支供， 以⾄至菩提藏，不退轉之⼼心。 信仰三寶尊，雙膝著於地， 恭敬合掌已，先三遍皈依。 次⼀一切有情，以慈⼼心為先， 觀惡趣⽣生等，及死歿等苦。 無余諸眾⽣生，為苦所苦惱， 從苦及苦因，欲度脫眾⽣生。 ⼒力誓永不退，常發菩提⼼心。 三世諸佛都是經由菩提心而成佛，發起菩提心的當下，即使是一種希求，也會 覺得活得很有意義。《寶鬘論》說：「如地水火風，野藥及林樹，願眾生恆時，隨 意而受用。」當我們把自己施與一切有情時，內心會覺得活著更有意義，無論是暫 時或久遠的，內心具有滿足感。這種發心如有極大希求時，產生覺受，應該在佛像 前接受願心儀軌。

以上是受願心儀軌。

如是發願⼼心，所⽣生諸功德， 如華嚴經中，彌勒應宣說。 或讀彼經或師聞，了知正等菩提⼼心， 功德無邊為因緣，如是數數發其⼼心。 了知發心功德，應常閱讀或聽聞有關菩提心的功德，策勵自己數數發心，令生堅 固。

勇施請問經，亦廣說此福， 彼略攝三頌，今此當摘錄。 菩提⼼心福德，假使有⾊色者， 充滿虛空界，其福猶有餘。 若⼈人以珍寶，遍滿恆沙數， ⼀一切佛世界，供獻於諸佛。 若有⼈人合掌，⼼心敬⼤大菩提， 此供最殊勝，其福無邊際。 !33

說明菩提心有無量的功德。成佛需要無邊功德，如自己心生助人，利益一個人， 也是一種功德，是種善業。如果助十個人，成就功德是十倍；如果想發心利益一切 有情，不只是給予生活上的滿足，而且助他遠離一切痛苦，這種功德就不可思量。 上根者觀一切有情如幻，破除真實執著，也去除了愛我執，這種功德確實不可思議。 當我們了知其福無邊際時，明白佛說的究竟意趣，而生強烈信心。

如守一天清淨戒，雖然功德很大，如果發願盡形壽守戒體，功德更大。如菩薩 戒是盡未來際，乃至無上菩提之前，時空無邊，眾生無邊，盡除一切眾生苦，如此 功德，豈能衡量。因此在世間的善心中，無有比菩提心更強心力，無有功德比菩提 心更大。

如是空正見去除實執，即使對空性生疑，亦能動搖三有根本。但是斷除所知障 時，空正見必須配合菩提心的力量，因此菩提心的力量，不可思議。下根者先修菩 提心，容易衰退，這時必須配合空正見。所以方便攝智慧，智慧攝方便，相輔相成， 這是非常重要的。

當生起對菩提的希求，心有領受之時，就有無比的快樂。這種修持不是一生二 生可以成就，是生生世世不斷修習。空正見很難瞭解，一旦了知不再衰退。可是菩 提心容易了知，生起卻非常困難，要反復觀修生起覺受，悲心就非常重要。菩提心 的根本是大悲心，悲心越大，利益他人之心越強烈。悲心生起必須由愛他心引發， 愛他心越強，悲心越大。我們的悲心，大都與貪相應的，是偏黨的，真正的悲心是 不墮黨類，遍愛一切有情，因此要先生起愛他心。悲心的行相，是希願他人從痛苦 中遠離。見到他人痛苦，希望他們早日遠離，這是一般凡庸之悲。上根者了知痛苦 是無明顛倒執所生，痛苦是可以智慧斷除的，否則是抱著無奈的悲憫而已。如果了 知痛苦是看不清真實，而起顛倒執而生，悲心就更有力量，解脫是可以成辦，不會 是無奈的悲心。為了他人能真正遠離痛苦及苦因，如果有空正見輔助，是強有力的， 這是觀修悲心的方法。

另外，瞭解眾生所遭遇的痛苦性質，如果只是苦苦，這是誰都不想要的，壞苦 雖是眾生追求安樂的感受，有漏的安樂。不了知有漏安樂是苦性，就會生起羨慕或 嫉妒心，不會生起悲心。了知有漏的安樂，是會轉變痛苦因緣；體會要從自身觀察， 比較容易生起，再去體會他人苦。

修習菩提心有七因果，由知母念恩報恩悅意慈及悲等，從現世母親思惟一切有 情，過去都是母親等親人念恩報恩，慈愛悲憫一切有情，這是廣大行的傳承。另一 種是依龍樹菩薩的深見的傳承，就是寂天菩薩《入行論》的自他相換。自他換先觀 自他平等，不應於差別相看待，此是親，此是怨，此是非親非怨。自他都想離苦得 樂，都有權利及能力，想從痛苦中獲得解脫，我與虛空眾生平等。

因為有我，所以排斥他人，傷害他人，造作非福業；因為有愛我，而造作福業 及不動業，由愛取而有，生死流轉不息。緣我的執著，緣我所生的貪瞋是同時俱起。 我們在輪回時，愛我執及我執，似乎是親密的摯友，但是這二種心傷害我們最大。 通常心都是緣我的真實執著上，真實執著的對治品，就是空正見。串習空正見斷除 了煩惱障，成就了阿羅漢；但是缺乏愛他的菩提心精神，雖然斷了真實執著及我執， 仍然墮在寂靜邊。只有自己享受安樂而已，無法獲得究竟圓滿功德，因為愛我執， 缺乏利他的精神。不斷愛我執，即使在輪回中也無法獲得安樂。相反的，只要生起 菩提心剎那，真正想要利益他人，功德無量，就可以進入快樂之門。

龍樹菩薩在《釋菩提心論》說：「生死與涅槃，智者皆不住」。《四百論》說 ：「大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無差別。」在菩提心生起當下， 雖未證得，即使在輪回中也是很有意義。無需畏懼輪回，輪回與涅槃無二，因為所 作所為，皆是利益他人。

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經由多門思惟，愛我執的過患，生起愛他心的功德。斷除愛我執，並非不想自 己，由愛自己而能想到愛他人，菩薩是真正保護自己，善巧圓滿自利。我們卻是顛 倒的，只想自私自利，不顧及他人的利益，無始來由愛我執的堅固，追求離苦得樂 之道，結果適得其反，今日仍在痛苦中。我們一直依著愛我執及我執這二顆惡心轉， 因此!能離苦得樂。如果今日仍然不離二種惡心，永遠得不到安樂。因此對愛我執 及實執的過患，澈底鏟除，依止愛他心及空正見，聽由此二心使喚，從今日起實行， 將來一定可以成就。

既發菩提願⼼心已，應多勵⼒力遍增⻑⾧長， 此為餘⽣生常憶念，如說學處當遍護。 除⾏行⼼心體諸律儀，⾮非能增⻑⾧長正願⼼心， 由欲增⻑⾧長菩提願，故當勵⼒力受此律。 若常具余七，別解脫律儀， 乃有菩薩律，善根余⾮非有。 七眾別解脫，如來所宣說， 梵⾏行為最勝，是苾芻律儀。 當以菩薩地，戒品所說軌， 具德相從師，受持彼律儀。 善巧律儀軌，⾃自安住律儀， 堪傳律具悲，當知是良師。 若努⼒力尋求，不得如是師， 當宣說其餘，受律儀軌則。 如昔妙吉祥，為虛空⺩王時， 所發菩提⼼心，如妙祥莊嚴。 佛⼟土經所說，如是此當書， 於諸依怙前，發⼤大菩提⼼心。 請⼀一切眾⽣生，度彼出⽣生死， 損害⼼心忿⼼心，慳吝與嫉妒。 從今⾄至證道，此等終不起， 當修⾏行梵⾏行，當斷罪及欲。 愛樂戒律儀，當隨諸佛學， 不樂為⾃自⼰己，速得⼤大菩提。 為⼀一有情因，住到最後際， 當嚴淨無量，不思議佛⼟土。 受持於名號，及住⼗十⽅方界， 我之⾝身語業，⼀一切使清淨。 意業亦清淨，不作不善業。 ⾃自⾝身語⼼心清淨因，謂住⾏行⼼心體律儀， 由善學習三戒學，於三戒學起敬重。 以上是行心及行心學處部分。菩薩戒有十八重戒，律儀戒、攝善法戒、饒益有情 戒，斷一切惡，行一切善，度一切眾生，三聚淨戒。饒益有情戒為最重要，為社會 大眾服務，如照顧病患，或施予窮苦人。要饒益有情，先要調伏自己內心，所以要 行一切善法；調伏內心之前，必須不受惡行為所控制，斷一切惡行。如果菩薩戒具 有別解脫戒基礎，才是圓滿的。如果不具別解脫戒，也應以十善業道為基礎。最後 行六度萬行，就是饒益有情戒。

如是勤清淨，菩薩諸律儀， 便當能圓滿，⼤大菩提資糧。 菩薩行必須修習，方便與智慧無二的資糧。在智慧度中可分為二，了知五明及通 達勝義諦的智慧，由菩提心攝持一切善行，才能成為成佛之因。

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福智為⾃自性，資糧圓滿因， ⼀一切佛共許，為引發神通。 如⿃鳥未⽣生翼，不能騰虛空， 若離神通⼒力，不能利有情。 具通者⽇日夜，所修諸福德， 諸離神通者，百⽣生不能集。 若欲速圓滿，⼤大菩提資糧， 要勤修神通，⽅方成⾮非懈怠。 若為成就⽌止，不能起神通， 為修成⽌止故，應數數策勵。 成辦他利，必須認知他人根器，他人的想法，今生只能到成就何種程度，或善趣 惡趣等，要具足這種成就，才能真正圓滿利他。或者隨眾生不同的語言文化，說出 不同的語言，利益更多的人。為了廣大利益有情，應當引發神通。為了引發神通， 必須修習奢摩他，成辦神通力。當前我們的心很容易動搖，隨時隨地被外境所牽引， 無法長時住所緣境，因此需要以正知正念，繫於所緣境上，不令心散亂，以此成辦 神通。為了成就神通，必須經由奢摩他。

此處的奢摩他，是引生現證空性智慧，以菩提心攝持下的現證空性智慧，稱為 勝義菩提心。在這之前，需要緣空止觀雙運。生起緣空止觀雙運之前，必先有緣空 之止。因此是指緣空奢摩他，引發廣大利益有情的神通。

⽌止⽀支若失壞，即使勤修習， 縱然經千載，亦不能得定。 故當善安住，定資糧品中， 所說諸⽀支分，於隨⼀一所緣， 意安住於善。 說明修止，必須先有修止的資糧。如果不具修止資糧，很難成辦奢摩他。因此先 要了知奢摩他資糧，如住隨順處，就是遠離喧嘩。坐姿，就是具有勝功德的毗盧遮 那佛的七支坐法。少欲知足，斷除各種雜務；清淨屍羅，斷除貪欲惡尋思。「於隨 一所緣，意安住於善」。心安住在所緣境上，任一善所緣，但真正的所緣境，是所 緣的影像，就是心安住所緣的影像上，令內心安住。

安住在數息上，似乎比較容易得到感受，吸及吐的氣流為所緣，遠離散亂，比較 有直接的幫助。緣心遮擋過去未來想，令心安住於當下，這是比較困難。不緣過去 欲及未來欲，安住於當下，顯出空朗。心是唯明唯知的體性，緣著空朗持續下去， 會漸漸顯出唯明唯知的體性。再以這唯明唯知的體性為所緣，安住在此境上，這是 緣心的修持。

另一方法緣佛像，先請一尊佛像，觀其莊嚴手印等，放置高度約在眉間，佛像 不可太大，距離不太遠，容易攝持，最好金色放光，可以消除昏沈。觀想佛像沈重， 可去除掉舉作用。如是觀想思惟，安住所緣境上。

或是觀想無常無我等其它所緣，如觀想無常，無常的含意為何？是剎那轉變性 質，當精准抓住含意時，安住於所緣上。如果是觀無我，首先觀察我的究竟性質， 斷除了自性執著，安住在無自性上，繼續思惟，諸法所現雖有萬相，但其究竟性質 是相同，是無自性空。不是自性存在，沒有自性作用，安住在這法無我（無自性） 上。

修可分為二，首先要修觀，後修止。止觀雙運時，先得止後修觀，二者所緣無 別。奢摩他是止的部分，毗鉢捨那是觀的部分，在無上瑜伽的說法又有不同。修是 不斷熟習所緣境，在日常生活中，不斷的思惟所緣，也名為觀修。緣任何境專注， !36

還是不夠，心要有明分，明分的障礙是沈沒，令心喪失所緣。心不能專注，障礙是 掉舉。遠離掉舉，令心安住所緣；光是安住所緣尚不足夠，必須所緣有明分。

奢摩他的成就，是得到身心輕安，不共的止。心為了獲得輕安，首先安住所緣 境，必須遠離沈沒和掉舉，掉舉是心的起伏不平，往外逸散，與貪相應思，所以要 抑止；沈沒是心力提不起，對所緣影像，漸趨模糊，這時應策勵令心舉起。為了能 得到正奢摩他，不令忘失所緣，以正念系心於所緣境。不令沈沒掉舉生起，必須以 正知觀察，如果太緩，易生沈沒，太舉易生掉舉，保持心的平靜。昏沈與沈沒不同， 昏沈是痴相應的煩惱。沈沒是心無力緣所緣境，漸入鬆弛，這是細沈，必須策舉其 心，回復安住於所緣境，這時思惟奢摩他利大，三寶功德等策舉其心。如果內心高 昂，又生掉舉，易生散亂，此時應令心放緩，思惟念死無常，煩惱過患等，收攝內 心。因此以正知觀察，沈掉的過患，以正念系緊所緣，如是令心長久住所緣上。初 學者修習，每日分為多次，時間不宜太長，時長易生厭倦，如細火慢燉，才能達到 目的。如果方法正確，奢摩他可以在六個月中成就。

奢摩他是內外道共道，外道得正奢摩他後，以粗靜相道觀下界粗上界靜，修習 毗鉢捨那，止觀雙運，進入初禪二禪三禪四禪等，令心越來越細微，這是外道修習 的禪定。為了成就奢摩他，我們應依九住心次第修習。以上所說的只是初住心，二 續住心，就是所緣時間較長，漸漸達到九住心；到了九住心不再作意，自然任運安 住所緣境上，最後獲得身心輕安。得到了身心輕安之後，就能夠控制心，以往心是 被妄念左右，這時可以隨心所欲住任一所緣，時間長久可由自己作主。漸可進入更 細微的觀察，修習毗鉢捨那。因此修毗鉢捨那，必須先得正奢摩他，由此修習止觀 雙運，才能真正達到內道現證空性的成就。

如果以無上密來說，是配合本尊瑜伽修習止觀雙運。如以氣脈明點修，這個方 法要正確。修學密乘，必須要有菩提心及空正見，否則沒有資格修。如本尊瑜伽， 以空正見顯本尊像，不了知空性，不可能生起本尊，所修的只是真實有，堅固實執 而已。

依意識安立取名的我，意識的續流無始無終，我的名也永遠存在。內教一切有 部論師，認為證得無余涅槃，續流斷滅。龍樹菩薩反駁，如果續流斷滅，無余涅槃 就不能安立；因為證得無余涅槃的果，沒有所證的人；有所證的人，沒有所證的果。 如果道諦可以止斷意識續流，是不合理的。色法與心法性質不同，色法無法止斷意 識續流。如果色法是心法的違緣，色法存在時就無有心法。雖然二者性質不同，但 並無相違緣，道諦不是意識的對治力，否則應無心法存在。因此意識續流是相續不 斷，獲得無余涅槃，意識續流並不是如他們所說的油盡燈滅，意識續流轉為智慧法 身。

意識續流是前後念組成，我們現前感受的痛苦與快樂，是有漏的，是由業力因 緣所生。既然由業而生，痛苦與快樂有終嗎？業有終嗎？業是由無明而有，無明是 不是有終了？這是我們要觀察的，無明是對真實不了知而引起的顛倒執著，只要認 清事實，無明則不生，無明是有對治力，無明可以終結。只要我們心串習空正見， 無明滅，無明所生業也就斷了，業就止盡。業有止盡，由業所生的痛苦就斷了。因 此意識續流是存在的，假立義的我是存在的，「唯我」是可以成就圓滿快樂，斷除 一切痛苦，這是我們最究竟的目標。龍樹菩薩說：「業煩惱滅故，名之為解脫，業 煩惱非實，入空戲論滅。」

瑜珈若成⽌止，神通亦當成， 離慧度瑜珈，不能盡諸障。 為無余斷除，煩惱所知障， 故應具⽅方便，修慧度瑜珈。 !37

前面已說過，智慧攝方便，方便攝智慧雙修，才能夠圓滿成就。如果只有定，或 世間道的止觀雙運，只是壓伏非想非非天以下的煩惱，無法斷除三界的一切煩惱。 斷除煩惱，必須由緣空的止觀雙運，現證空性的智慧。為了無余斷除所知障，必須 由菩提心攝持的空正見，因此應該修般若波羅蜜多。

般若離⽅方便，⽅方便離般若， 俱說為系縛，故⼆二不應離。 說明方便與智慧不應分離，必須雙修才能成就。

何慧何⽅方便，為除諸疑故， 當明諸⽅方便，與般若差別。 除般若度外，施波羅蜜等， ⼀一切善資糧，佛說為⽅方便。 苦修⽅方便⼒力，⾃自善修般若， 彼速證菩提，⾮非單修無我。 說明方便與智慧無二的理由。就是「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二 第一義諦。」依世俗諦而說為方便品，依勝義諦修心而說為智慧品。方便品是一種 希求，如出離心，慈悲心，菩提心等，這種修持給我們帶來覺受、勇氣。智慧品修 持為了能夠斷除煩惱根本，真實執著的無明，必須以空正見對治。因為所斷的煩惱 分為見煩惱，以及非見煩惱。非見煩惱是貪瞋等根本煩惱及隨煩惱，是由見所生的 錯誤，而產生的煩惱，也就是各種事物現象的情況不能認清，顛倒實執而生的，見 煩惱是非見煩惱的基礎。雖然修善法，如修出離心菩提心，是無法斷除見煩惱，見 煩惱是對實際情況顛倒的執著，只有希求之心，也是以真實為所緣，無法對治真實 執著，只有與實執相違的空正見，才是正對治品。

為了斷除見與非見煩惱，必須具有希求的方便，以智慧的修心。一切煩惱與真實 執著有關，實執為無明，無明斷一切煩惱斷。如《四百論》說：「如身中身根，痴 遍一切住，故一切煩惱，由痴斷隨斷。」煩惱由意識分別而生，當我們面對所緣境 時，會覺得是真實存在，對悅意境執著而生貪，不悅意境執著生瞋等煩惱。悅意不 悅意是對境上覺得是自性存在，不需依他而獨立顯現的，超越唯名言安立的存在。 這種細微的貪瞋煩惱，是對悅意不悅意的執著。《七十空性論》說：「因緣所生 法，分別為真實，佛說為無明，出生十二支。」所以對治貪，不能對治瞋，只有對 治痴（無明），痴斷一切斷。接著說：「見真知法空，無明則不生。」唯有了知諸 法的究竟性質，緣起性空的空正見，才能直接對治煩惱的根本。

為了能生極大心力的感受，唯有經由方便品，生起修法的心；但是能夠徹底的斷 除煩惱根本（無明），以及煩惱種子，唯有智慧品的空正見。這是方便與智慧，互 相攝持的原因。如瞋心的對治力是慈心，可能生起慈心的貪著；貪心的對治力是不 淨觀，可能對貪心減少，但是也有可能生起排斥的瞋心。

方便品是佈施持戒等前五度，智慧品即般若度；如無菩提心配合空正見，只修空 正見，不能證得佛果位。發心希求他利及希求菩提，希求他利，就是希求他利色身 ；希求菩提，是希求自利法身。為了圓滿二種資糧，成就二殊勝身，必須經由六度 的修持。在基上二諦是同性的，由二諦成就二身，因此在果位方便與智慧無二。

心識分粗分、細分、極細微分，心性乃光明故。粗分及細分有時隨因緣改變，有 時不會，這二種稱為暫時的意識，暫時受煩惱污染，暫時隨煩惱改變。意識從無始 來未曾間斷過，粗分及細分識是從極微細意識所現起，一切識的基礎，說為俱生原 始光明，不屬於暫時性。我們能夠成佛，也是依於俱生原始的光明。煩惱是在粗分 及細微意識現起，在俱生原始光明中，是不存在的。經由瑜珈力可以從俱生原始光 !38

明緣空性，在無上瑜珈中說四空，空的所遮是存在的，遠離了相增得三相，進入光 明心；遮止粗、細分，這種是屬於他空的說法。在般若空性，實際上空性所遮的自 性是未曾有的，是顛倒分別為有。如果能夠把俱生光明轉為道用，就是方便與智慧 無二法門。為了成就無二，必須經由本尊瑜珈無二的觀修。

遍達蘊處界，皆悉無有⽣生， 了知⾃自性空，說名為般若。 如同蘊界處等諸法，是尋找自性存在的，每一有法都必須依他緣而有，無有自性 存在的，了知諸法無自性的空正見，說名為智慧品。我們根識所緣的現象，就是所 存在的，不會見到存在的究竟性質。所以根識所見不是正量，就是如所現般；如不 以此為滿足，而去尋找他的究竟性質是了無可得。空性是依存在的法（有法，世俗） 而說究竟性質（勝義）是空，空是諸法的特徵，是同一法的兩面，同性異體，世俗 與勝義。

有則⽣生⾮非理，無亦如空花， 俱則犯俱過，故俱亦不⽣生。 因生果是緣起唯名安立，這是最殊勝的空性道理，緣起正因。有就不必生，已 有故。無不能生有，亦有亦無，非有非無，生則俱犯有無過失，也不能生，生無自 性。 諸法不⾃自⽣生，亦⾮非他及共， 亦⾮非無因⽣生，故無體⾃自性。 觀察因的自性，自生他生共生，如有自性就不合理，無因有果更不可能。因此諸 法無有自性生。本偈與《中論》說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是 故知無生。」意義相同。

⼜又⼀一切諸法，⽤用⼀一異觀察， ⾃自性不可得，定知無⾃自性。 離一離異的正因，觀察自性不可得，決定了知諸法無有自性。

七⼗十空性理，及本中論等， 亦成⽴立諸法，⾃自性之空性。 由恐⽂文太繁，故此不廣說， 僅就⼰己成宗，為修故⽽而說。 故無余諸法，⾃自性不可得。 所有修無我，即是修般若。 龍樹菩薩的《七十空性論》及《中論》等，已經成立諸法無自性的理由。諸法在 尋找假立義找不到，而否定了自性存在，不是否定境及作用，因此而說無自性之空 義。空是遮除自性，不是遮除存在。

龍樹菩薩說：「士夫非地水，亦非火風空，非識非一切，異此無士夫。」在六界 中尋找不到，離六界也沒有士夫。「如六界集故，士夫非真實。」由六界和合取名 為士夫（我），我不是真實有，存在是假名安立而存在。

以慧觀諸法，都不⾒見⾃自性， 亦了彼慧性，無分別修彼。 說明觀修空性。經過觀察不見諸法有自性，緣空修止觀雙運。

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三有分別⽣生，分別為體性， 故斷諸分別，是最勝涅槃。 如世尊說雲：分別⼤大無明， 能墮⽣生死海，住無分別定， 無分別如空。 《入無分別陀羅尼》亦雲： 佛⼦子於此法，若思無分別， 越分別險阻，漸得無分別。 由聖教正理，定解⼀一切法， 無⽣生無⾃自性，當修無分別。 如是修真性，漸得暖等⼰己， 當得極樂等，佛菩提⾮非遙。 如是觀修，從資糧道到見道，修道至佛果位。

由咒⼒力成就，靜增等事業， 及修寶瓶等，⼋八⼤大悉地⼒力。 欲安樂圓滿，⼤大菩提資糧， 若有欲修者，事⾏行等續部， 所說諸密咒。 為求師⻑⾧長灌頂故，當以承侍寶等施， 依教⾏行等⼀一切事，使良師⻑⾧長⼼心歡喜。 由於師⻑⾧長⼼心喜故，圓滿傳授師灌頂， 清淨諸罪為體性，是修悉地善根者。 初佛⼤大續中，極⼒力遮⽌止故， 密與慧灌頂，梵⾏行者勿受。 倘持彼灌頂，安住梵⾏行者， 違犯所遮故，失壞彼律儀。 其持禁⾏行者，則犯他勝罪， 定當墮惡趣，亦無所成就。 若聽講諸續，護摩祠祀等， 得師灌頂者，知真實無過。 說明密咒的修行次第。

燃燈智上座，⾒見經法等說， 由菩提光請，略說菩提道。

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第三部分 四百論釋 ⼀一 佛法綱要 「佛」，藏音「桑給」，「桑」是淨除，「給」是覺悟，佛是淨悟之意。心識 本具有唯明唯知的體性，瞭解事物性相的能力，因為存在著某種障礙，以致不能完 全發揮；當這種障礙去除之後，便能夠徹底遍知一切事物的實相，所以說為淨悟， 就是佛陀果位。 障礙既然在心識上，要淨除必須在心識上尋求。因此，首先應該認知何種障礙？ 何所障礙？是煩惱障以及煩惱遺留下的習氣所知障；所障礙是了知盡所有性，如所 有性。所有一切存在的法，唯有名言安立而有的，諸法盡所有性，並非如所見般的 自性存在，這是比較難以了知，就是我們要討論的主要問題，諸法的究竟性質—— 如所有性。一切法並非如凡人所見般的存在，因此說所見與實際所存在不同，不應 該以根識現見為滿足，要觀察真正存在的實際情況。所見與所存在的，事實上是有 錯誤的，根識所見的是遠離了實際情況，因此說為顛倒。諸法實際存在的究竟法性， 就是真如本性。 要了知盡所有性，受到某種障礙，是障礙對事物現象的認知，顛倒實執，就是煩 惱障，以及煩惱遺留下來細微的習氣未淨除，這習氣名為所知障。煩惱障礙是對實 際情況不能瞭解，是因為愚痴無明；無明有二種，對事相不瞭解的無明，這種不會 有多大傷害，經由學習認知消除；另一種是認知之後，反而顛倒執著的，存在的就 是真實有，這是最大的傷害，真正障礙我們認清一切事物現象的盡所有性如所有性。 心識本身具有認知盡所有性如所有性的能力，只是這種障礙，阻擋了我們徹悟的 本能。如果這種障礙無法經由外緣斷除，那麼痛苦就永無休止了。《寶性論》說煩 惱是暫時性的。也就是說明心識的本體，並無煩惱的體性；煩惱是對事物不瞭解及 顛倒執著所生，真理是永遠存在，終有一天能讓我們認識實際情況，顛倒執著就自 然淨除。因為所執與實際情況相違，只要深入認清實際情況，不瞭解及顛倒執，就 會慢慢消滅。因為煩惱不是心識的本具體性，屬於心識的客塵，是可以消滅的。當 生起對治力時，與真理相違的，自然無法存在；經由不斷努力淨治，由此獲得斷證 功德，就是滅諦功德。因此，佛陀是由多方面努力淨除了障礙，得到真正的覺悟， 並非本來覺悟。由於瞭解「佛」字的含義，可以了知三世諸佛，都是經過有學道努 力苦修，才能淨除一切障礙而獲得無學道的果位，絕非本來就是佛。 釋迦世尊以他的經驗告訴我們：「諸佛非以水洗眾生罪，非以手除眾生苦，非 以自證移於余者，示法性諦令解脫」。佛陀並不是用大悲水或加持力去除眾生痛 苦，佛陀的證量不能如同禮物送給我們。佛陀的證悟，經過努力淨除一切障礙，覺 悟諸法實相，以他的經驗，宣示淨除障礙的方法，讓我們徹底覺悟。這`些方法，唯 有我們靠自己努力精進，才能得到證量，而不是祈願回向就可以得來。

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佛陀說四聖諦時，分別以四諦性質，四諦作用，四諦果實說明；說四諦的一般 性質十六行相。說四諦作用時，要知苦、斷集、證滅、修道。想要離苦得樂，何者 應取？何者應捨？取捨之後可得何種果報。說四諦性質時，開示染污諦苦集的因果， 以及清淨諦滅道的因果。苦從不善生，不是無因或常因而有，於是說了集諦因，這 是雜染諦的因果。一切眾生都希求快樂，遠離痛苦；快樂是得到完全的自在，必須 去除苦因才能得到。這種究竟快樂是可以獲得，以種種方法獲得，方法就是道諦， 由修道諦而證滅諦功德的清淨諦因果。如果諸法是自性存在，就無從得到滅諦。 心識的自性本空，煩惱雜染障礙，是由於對心識空性不瞭解，錯誤的認知所生。 一切障礙可從心的空性中淨除，經由對空性的認知，而說滅諦是由道諦獲得，這是 清淨諦的因果。四聖諦的教理，在佛法中是非常重要，詮釋緣起因果道理。快樂與 痛苦，絕非無因或常因而有，也不是造物主動搖而生。無著菩薩依此說不動緣，無 常緣，能力緣等三緣而生。佛說：「此有故彼有，此生故彼生」。有無明自然有行 業，沒有人明知是苦而造苦因，是因為無明覆蔽，而說能力緣。此生故彼生，果必 然由前因生，前因本身也是由前因生，因此不能無因有果。以前因來說是前前因的 果，以果說是未來因；如是前因後果，輾轉相續，因也是果，果也是因，所以說無 常緣；一切法必由無常因而生，因為果是變異性，因也必須變異性，並非造物主創 造，所以說不動緣。一切有為法皆由三緣所成，這是佛教所說的緣起。 緣起是佛教內部各派共同見解，更進一步說生死流轉與還滅的十二緣起，因緣聚 合生果，前因影響後果的能力。果必依因緣而有，而是肉眼能見；但是仔細思惟， 「因」是「果」的「因」，「因」是依「果」安立名為「因」，很顯明因是依賴果 而名；但是因先有，果後有，果未生時，因何以安立？必須有了果才安立為因，無 因不生果，無果不成因，果由因生，因由果顯，這是相依而安立，因果之間的關係， 絕非自性而生。 如同兒女未生，不能稱為父母，父母因兒女而得名；兒女是父母所生，父母是因， 兒女是果；但是沒有兒女，又無父母之名，果成為因，所以因果相互觀待，唯名言 識安立。又如作者、作、業三者，是互相觀待而有，沒有作不能安立作者，沒有作 就沒有業；同樣沒有作者就沒有所作，沒有作也無業，業也如是，三者互依，不能 獨自能成，可以了知無有一法是自性存在，無有一法不是空。 《三摩地王經》說：「緣生即無生，以無生性故，依緣而說空，知空不放 逸」。因為諸法依因緣而生，就是依他而生，不是自性生，是無自性生；依緣生就 不是自性，所以說空。空不是否定法的存在，而是否定自性存在，因此存在的與所 見不相符合，我們所見的似是境上自性存在。經由緣起道理，遠離常斷有無二邊入 中道；所現諸法是緣起有，是存在，不是自性有，離了斷常二邊而入中道。性空是 因為緣起，不是自性有，依他緣而有，破除自性有。 諸法由支與支分和合取名而有，相依觀待，而不是獨立自性有，這是中觀論師 的見解。如更深入認知，經說：「色非由空性而空，色本自空」。一切存在的法， 本無自性，我們見到的以為是境上自性存在，這是一般基本認為「有」的定義；在 「有」上再定為空性，就不是最細微的空性。色法並非因空性而說空，本來就是空 ；如果已認定境上自性存在，再說它是空性，如此無法損害自性。但不是否定它的 存在，是名識安立而有。這種無自性存在，是深奧的空性，遍一切有為法及無為法。 所以緣起內涵分三，因果緣起，支與俱支觀待安立緣起，唯名識取有的緣起，這是 最細微的。如同佛護論師說：「如是自性生，何須依因緣」。因為緣起有，就不是 自性有。 !42

《四百論》內容說資糧方便品，以及甚深緣起性空。「若法本有性，見空有何 德，虛妄分別縛，證空見能除」。《入行論》說：「妄見乃系縛」。空性是諸法究 竟性質，不了知究竟性質，而產生了許多妄見。因此了知空性，才能真正從痛苦中， 獲得解脫。為了離苦得樂，必須認知諸法究竟性質，錯誤的認知以及顛倒執著，而 生種種煩惱，所以說「虛妄分別縛，證空見能除」。因此對空性的認知是非常重要 的。 如是為了要完全淨治障礙的污垢，必須自己證悟如所有性盡所有性。這種具有淨 悟佛果的方法如何成辦？如龍樹菩薩在《寶鬘論》中所說：「先求增上生，後得決 定勝」。同樣在《四百論》中也說：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知 此為智者。」決定勝分為自我解脫及一切遍知的佛果位，這裡所講的是一切遍知的 佛果位。為了獲得一切遍知，必須要有最大的智慧能力，觀察諸法究竟性質，經由 這種智慧，才能成辦成佛之因。因此，要有何種身才有具此種智慧？只有人身，把 得人身稱為增上生。如配合金剛乘修持，也唯有人身最圓滿，最為快速的，人身才 是修法的最佳工具，才能成辦佛果位。 雖然最終的目標是決定勝，但是決定勝是由生生世世增上學習，無有間斷才能 成就；因此，應該努力獲得增上生，獲得修法工具才能成辦。為了自己不間斷的獲 得增上生，必須先遮止非福之業，就是十惡業。由於造惡業墮惡趣，就無法修行， 因此遮止十惡業，修十善業就很重要了。 確定自己生生世世無有間斷地獲得了增上生之後，以自己智慧能力，就是空性的 道理，認清實相，對治煩惱障，獲得滅功德。為了進一步斷除所知障，不只要學習 空性，還必須積集廣大資糧，多方面觀察空性，這種空性才是甚深的空性，由廣大 資糧菩提心對治所知障，能夠這樣依次修學，這才是真正的智者。 佛陀在轉法輪時，大致分為三種法輪，初轉為四諦法輪，次轉為無性法輪；三轉 為善擇法輪，有不同的說法，一派認為是《解深密經》，一派說為是《究竟一乘寶 性論》的根本經《如來藏經》。初轉法輪是四諦十六行相，以及三十七道品等基本 教義。在無性法輪時，對四諦的滅諦性質，必須配合空性的義理解釋，才能透徹了 知，所以在次轉法輪，為瞭解滅諦性質，非常詳細解說空性的道理。三轉法輪是為 部分眾生，不能了知佛說次轉法輪無性的深義，以遍計執、依他起、圓成實三法性 而說三無性。佛陀對這種根器眾生，說二取空的道理，未說甚深空性，這一派的人 主張《解深密經》是了義。另一派則不認同，認為《寶性論》才是佛的究竟意趣。 如來藏所詮釋的不只緣起性空，對空性理論作更深入的剖析，如何應用原始俱生光 明瞭知空性，就是把光明轉為道用，引導進入無上密的內涵。 佛陀說不同種類的法，所以說八萬四千法門。如把法義歸納起來，可分三種類 型，因而說三藏。由於所詮釋內涵不同而分，如所詮是戒學稱為律藏，所詮是定學 稱為經藏，所詮是慧學稱為論藏，因由三學而說三藏；律藏約有二千六百年的歷史， 幾乎內涵沒有改變。可是經藏來說，隨著巴利文建立，以及梵文所建立的，有少許 差別。論藏以巴利語系與梵文語系的內涵區別，就有很大差異。 論藏的解釋，有許多不同點；在眾多解釋中，以龍樹菩薩所作解釋的論藏最為 精辟。分為《集經論》，匯集經中的句子在一起作詮釋；另一部分是中觀理聚六論， 理聚論中雖然引用經典，但主要是以正理成立所詮的內涵，這是不共的論藏。中觀 理聚六論中最重要的是《中論》，共有二十七品，這是論藏中如國王般的重要。理 聚六論都是講說空性道理，但在《寶鬘論》也講菩提心的重要。《釋菩提心論》是 與密續有關，是屬廣大行部分；若以深見行來說，就是《中論》和其它理聚論。《中 !43

論》中雖然有破斥外道及下部論師，但不是很詳細，他的心子聖天（提婆）菩薩， 有很明顯的解釋。所以在《四百論》中，直接說明如何成辦增上生，以及決定勝的 方法，尤其是讓我們對治所知障，說明遍向具勝空性的道理，也詮釋菩提心的內涵， 在第五品及第六品中有很詳細的說明。 在佛陀涅槃後約四百年，龍樹菩薩降生世間；大約初世紀時，佛法已傳入漢地， 由漢地流傳韓國日本越南等地；在第八世紀時佛教傳入西藏，那時那爛陀寺有位持 戒嚴謹的大師，就是寂護論師，是位中觀學者，對因明也非常精通；他通達中觀及 因明，曾有中觀及釋量的名師之稱，在印度是位很著名的論師，後來到西藏，年紀 大約七十多歲，一百多歲時在西藏圓寂。他的弟子蓮花戒也是很有名的中觀師，也 來到西藏。寂護論師著有《中觀莊嚴論》，以及注釋。也注釋《釋量論》。蓮花戒 著有《中觀光明論》以及因明方面的作品，他也是持戒清淨的成就者，因此流傳整 個西藏的戒律傳承。西藏教法的傳承來自寂護論師，之後蓮花生大師，也來到西藏 弘揚佛法；寂護論師、蓮花生大師、赤松德贊王三位，大力推動教法，使大小乘及 顯密圓滿教法興盛起來。從西藏的傳承仔細追索，都是來自那爛陀寺，所以我們都 是龍樹菩薩及無著菩薩的追隨者，都是那爛陀寺法脈的無垢傳承。 斯里蘭卡、緬甸、泰國、寮國、高棉等，都是以巴利文教法為主，這是佛法的 主要精神，有時我們自認大乘，與小乘作一區別，這種想法是完全錯誤的。佛法的 基本精神，就是四聖諦，以及三十七道品的修行；有了這小乘基礎之後，再加上菩 提心，六度萬行；悲心為基礎的菩提心，依此修持，稱為顯教大乘修持。有了顯教 基礎之後，再修本尊瑜珈，稱為金剛乘。金剛乘的修持，是瞭解空性本身有粗細， 修持層次不同；瞭解空性愈細微，才能使空正見的能力，發揮至最大，盡可能以俱 生原始光明的心識緣空性。 這是大小顯密修持次第，因此沒有下下乘，就不可能修上上乘，必須要有下乘 的基礎，才能慢慢走上去，否則想要一步登天，是不能圓滿達到我們想要成就的目 標。總而言之，要修金剛乘，必須有般若乘的基礎。修般若乘，必須有四聖諦三十 七道品的基礎。 西藏有種習慣，一般都談到傳承，傳承分為教授傳承及口授傳承二種；口授傳 承上師只有念誦本文，不作解釋；教授傳承，不但念誦，而且要解釋。當然佛在世 時，有無如此分別，不是很清楚。教授傳承分二：一種得自上師教授，一種自己覺 受去傳授。另一種傳承，上師教授與弟子一起觀想，名為觀想傳承。

⼆二、釋本⽂文 第⼀一 明破常執⽅方便品 本論的前四品，說明成辦增上生的最好修法過程，如何獲得增上生，這是大小 乘共同基礎。先說四種的顛倒執著，是造作痛苦之因。首先是常執，把無常執為常。 第二樂執，把苦執為樂。第三是淨執，把不淨執為淨。第四是我執，把無我執為真 實我，共有常樂淨我四種執著。這裡的我執，不是人我執法我的細微我執，而是一 種很強烈的我想，如說我最好。

由於這四種的顛倒執著，會造成痛苦之因，首先經由無我的了知，破除常執；無 我分為二種：粗分無我，是續流無常，細分無我，是剎那無常。以這二種解說無常。

1．若有三世主，⾃自死無教者， !44

彼猶安然睡，有誰暴於彼。 這裡的三世是三界，欲界、色界、無色界三世間，也可以分為天上人間地下。 三界輪回的有情，隨煩惱及業受三世主控制，無有自主的自己死亡，非由他人教導 而死，可惜仍如同聖者安然而睡，還有誰比他更無知。

佛及諸聖者已超脫輪回，遠離了三世主的操控，可以安然自在，無人能夠損害 他們。

2．為死故⽽而⽣生，隨他⾏行本性， 現⾒見是為死，⾮非是為存活。 我們認為生與死是分開的，這是錯誤的想法。生是隨他行性，生本身就是死的因 緣，不需刻意尋死，也自然會死；生的當下就是死的開始，不由自主的，有生必定 有死。應該把生看成是死的因緣，不是存活的因緣。

3．汝⾒見去時短，未來時間⻑⾧長， 汝思等不等，顯同怖呼喚。 你覺得過去的歲月，過得很快，幾十年很短暫；可是對未來的歲月，你覺得還有 很長，由這種謬見造成放逸懈怠。你應該思惟過去的時間，以及未來的時間，都是 一樣短暫的，你卻看成過去及未來不相等。因此不怖畏死無常，死神時時刻刻都在 呼喚，你猶如對怖畏的境相，反而大聲說：「我不害怕」。

4．由死共他故，汝無死畏者， 豈唯害⼀一⼈人，由嫉使⽣生苦。 由於死亡是一切有情共有，人人都要死，因此你就不畏懼死，非常的愚昧！死亡 都會發生在每個人身上，因為有生必有死，當親友死去為何要生苦惱，心想死的是 他而不是另外的人，而嫉妒他人生者？死亡難道只有他嗎？他人死去為何不痛苦？ 由嫉妒而生苦，不應該有這種心態。

5．⽼老病可治故，汝無畏死者， 後罰無可治，汝極應畏死。 你以為老病是可以預防醫治的，所以認為不會死，而不生畏懼心；當你要死時是 沒有藥物可以醫治的，死是決定來的，只是何時死不知道，你應該心生畏懼才對。

因為常執，造出許多痛苦的因緣，認為有時間可以放逸，隨心所欲，貪求今世的 快樂，做些傷害他人的事，把一切據為己有，即使犯法坐牢也不害怕。因為常執， 造作十惡業，就是非福業。

十惡業的貪心，不是對親人的貪，而是強烈損害他人，奪取他人以滿足自己的 慾望。如貪吃而殺生，為了想把他人財物，據為己有而強取豪奪或盜竊，為了奪取 他人妻女而邪淫。十惡業的貪與細微煩惱的貪不同，是以強烈損害他人引起。十惡 業的瞋心是造成他人損害。邪見是謗無業果，心想損惱他人不要緊。十惡業都是直 接傷害他人。

此處未說我執，主要為增上生而說，造惡業墮惡趣。很多惡業由常執而生，為 了防止造作，而說念死無常，不說我執法執。

6．如所宰眾畜，死是眾所共， 復現⾒見死者，汝何不畏死。 我們肉眼可見畜生被宰殺，但不會想到自己被死神宰殺，因此而心生畏懼。死是 決定，眾生所共，不只是畜生，你為何不畏？你不是現見到很多人已經死去？而仍 !45

然認為自己不會死，豈不是矛盾？死神已奪去你的許多親友了，而自己為何毫無感 受嗎？

7．由時無定故，便思我常者， 則終有⼀一⽇日，死來傷害汝。 由於死無定期，便認為自己不會死，以為來日方長，這是錯誤的。思惟終有一天， 死神會來傷害你的。今天大家在一起，也不能百分之百保證，今日就不會死。

8．只顧未來利，不顧⽣生命盡， 誰說⾃自賣⾝身，稱汝為智者。 如果只顧短暫的未來利益，西藏有句俗語：過分的期望會傷害自己。每天只顧慮 未來做些什麼？卻忽略每剎那的逝去，生命就在當中，當下該做什麼？別再浪費了 寶貴時光，等於賣掉自己的生命。如果真正愛護自己，應該珍惜每剎那時間，做些 有更意義的事情，時間即生命，誰說賣掉自己生命的人，可以稱為智者？

9．何故⾃自為質，造作諸惡業， 汝定如智者，對我已離染。 如果認為自己有足夠本領，造惡業無妨，如同阿羅漢再放逸，也不會墮入生死海。 但是你非是已離染的智者，你有何理由，不擔心造惡業？難道你自己如阿羅漢一樣， 已遠離了煩惱？

以上是粗分無常的思惟，最主要說明決定會死，死無定期，不要浪費時間，應該 利用寶貴時間，做些有更有意義的事。

10．任誰所謂活，唯⼼心剎那頃， 眾⽣生不了彼，故⾃自知極少。 死是決定的，而且死無定期，無論何時何處，任何角落，我們必須了知，死神都 會來臨。死時沒有任何因緣可以阻擋，財富、權力、親友都幫不上忙，自己再狡猾 也無法脫離死神的控制。想讓自己長壽的想法，並無錯誤。而認為自己不會死的常 執，阻撓了對善行的精進，以為時間還長，不積極行善。浪費生命在無意義的行為 上，放逸造作許多痛苦的因緣，這就是常執所生。因此要念死無常，對治種種過患。 佛陀說四聖諦，每一諦有四種行相，苦諦行相無常苦空無我，破斥常樂淨我的四種 顛倒執著。以無常破除常執，其方法就是思惟決定會死，死亡沒有任何因緣可以阻 擋，而且無有定期，惟有善法可以幫助，去除對今世的貪著。

無論誰談活字，而正在活的時候，唯有剎那。現在只一剎那就成過去，但是我們 會想是很長，完全錯誤，唯有心存幻想以為很長。眾生不能了知，而自己能了知實 際狀況的也太少了。

為什麼剎那轉變？因為有粗分的無常。以十年為例，可以看出這段時間有很大 變化，變化不是一下的，這是由每年的改變，每年是由每月的改變，每月由每日， 直至時分秒剎那都在變異，由剎那累積分時日月年。由粗分的改變可以了知，因緣 所生的一切有為法，每剎那都在變異，這無需其它因緣，然而因的本身具有剎那變 異的性質，因為由因所生的果，所以每剎那都在變異中。果是由因而生作用，所以 稱為有為法。由因力而生，由因力而滅，我們以為生是自性生，滅是自性滅，生滅 是各自獨立的，有這種錯誤的感覺。其實生時具有滅的性質，這是肉眼無法見到的。 隨因力轉變的每種果，是被因控制的。

現在我們要瞭解因果關係，身心本體是無常性，佛陀以苦諦而說五蘊之身，五 蘊隨因力而轉變，所以是無常，剎那變異的。形成五蘊的因是集諦，集諦分為業集 !46

諦及煩惱集諦，這是屬於煩惱集諦。我們身心的控制者，因就是煩惱，就是無明； 無明就是愚昧，甚至對事物顛倒的認知。當了知身被愚昧所控制，我們作何感想， 一定想從無明中盡快脫離。《釋量論》說從無常知苦。所以我們正在苦諦當中。

11．汝愛久存活，⽽而不樂衰⽼老， 噫同類眾⽣生，⾒見汝⾏行為善。 你想自己長壽，可是老的時間長，而又不願自己衰老，噫！可憐的眾生啊！以為 你自己想法很正確，像聖人一樣。這種想法是很愚昧，還認為自己的行為是善者。

12．汝應憂⾃自死，何憂兒孫等， ⾃自過⽽而責他，豈⾮非所應呵。 為何自己並非善者，而認為自己看法無誤？當我們兒孫離去時而生憂惱，而不擔 憂自己面臨死亡，其實剎那剎那的逝去，死亡已很近了，而不為自己擔憂，反而擔 心他人。如同自己有過失而去責罵他人，豈不是應該呵責？

13．若時未請求，⾃自來為⼦子⼥女， 彼不問⾃自去，⾮非是不應理。 事實上你的兒孫，當時並未請求當你的兒孫，他們是隨著業力，自然成為你的兒 孫。有天隨業力消失，不再成為你的兒孫時，你為何要過問？擔心他們的離去，不 該過問是應該的。

14．唯由愚痴故，不知⼦子⾏行相， 此欲他去相，已⽤用⽼老衰表。 其實親友的離去，並非事先未預告，因為每剎那都在衰老時，就是面臨死亡的徵 兆。但是因為自己愚痴，隨著常執不信兒孫會離去。

15．如⽗父愛其⼦子，彼則不如是， 世間向下⾏行，故難⽣生天趣。 父母疼愛自己的孩子，孩子有時不知恩圖報，有時反而恩將仇報，世間人多數是 惡行，因此很難生善趣。既然如此，你為何要為親人離去而傷心難過？其實親友的 貪愛像只貓，你待他好，他就對你好，他對你不好，你也待他不好。

16．若時不隨順，則都無所愛， 爾時起貪愛，唯同於貿易。 如果兒孫不聽話，父母自然不喜歡他們；這就不是真正的愛他們，只是如同生意 買賣般，為何因他們離去而生苦？

17．由離所⽣生苦，⼈人⼼心速消失， 可觀由離苦，表貪不堅固。 當親人離去所生苦惱，不久就會消失；可見由於親人離去所生痛苦，就能夠了知 所生的愛，表示不是堅固的。如果親人的愛是永固的，為何當初離去時所生的痛苦， 很快就消失？

18．既知⾃自損惱，都無少功德， 汝⾃自為詭詐，此亦不應理。 !47

既然知道對親人離去，自己所生的損惱，對他們沒有幫助，為何當親人離去，傷 心痛哭，這是沒有一點益處，你自己假裝哀傷，這也是不合理。

19．如為分布苦，世間遍流轉， 於已苦眾⽣生，布苦復何為。 我們隨著業煩惱投生人間，就該受種種苦，這種痛苦是遍布一切眾生。既然如此， 為親人的離去而生苦惱，這有什麼意義？

20．若喜彼集聚，何不喜彼離， 集聚與分離，豈⾮非俱時有。 既然隨著因緣相聚，我們會覺得高興，為何不能隨因緣離去，而感到高興？集聚 與分離，是一體兩面事，不能同時有，這是法性。為何只喜相聚，而不喜分離？

21．過去無有始，未來無有終， 何故汝⾒見合，不⾒見⻑⾧長時離。 既然我們的前世沒有開始，隨著業煩惱轉，後世也沒有終了，輪回以來，生生世 世，多少生離死別，相聚時是短暫，分離的時間長；為何未見長時離別，而在意短 時的相聚呢？

22．剎那等諸時，定如諸怨害， 故於彼怨害，汝都不應貪。 其實每剎那，都在無明控制因力下轉變，無有剎那暫停，每剎那都在苦性中轉變。 既然是苦性，為何值得貪著？

23．惡慧怖分離，不能出家者， 智者定應作，誰待於治罰。 因為由自己的劣慧，畏怖離開在家的生活，不肯出家，為何不畏怖煩惱？因為在 家有許多瑣事留難，為何不畏懼？因為畏懼離家，而喪失了寶貴人生。智者決定了 這是應作的事，不要等待死亡別離的治罰。

24．汝思作此已，後當往林間， 若作已後棄，作彼有何德。 你應當如此思惟後，離家往寂靜的森林中。如果作此思惟後，仍舊放棄往林間過 寧靜的修行生活，不肯遠離世間瑣事煩纏，到時你會得到何種功德？

25．若誰有此念，思我定當死， 彼已捨貪故，於死更何畏。 如果有人思惟念死無常，思惟定當必死，他已遠離世間的榮華富貴的貪執，對 死亡有何可畏懼？

死是身和心分離，心識有粗細不同層次，根識是粗層次，夢境比此細一些，熟 睡時的心更細微，暈倒時的心更加細微，所以心識的粗細層次不同。當死亡時，粗 分氣流停止運轉，體內四大，地溶於水，水溶於火，火溶於風，風溶入於空，這時 心識進入極細微的狀況下，呼吸停止，心臟停止，血液無法輸送至腦部，在醫學上 宣判死亡，心識未離開，身體如同活著，維持數天不會腐爛，確有這種事。

其實心識與四大有密切關係，如眼識是依眼根而有，心識與腦有密切關係。可 是心識在很細微的狀態，脫離腦細胞，處於獨立狀態，仍然存在於身體的某部分， !48

無法解說。這最細微的心，我們稱為俱生原始光明，是永恆存在，與氣流有互依作 用。

當死亡後，細微的俱生原始光明與氣流離開了身體，由業的力量，遇到粗分的 身體（入胎），隨著粗分氣流的運轉，現起粗分的心識，又形成粗分的身，生死只 是心識的變化而已。細微心識隨細分氣流離開身體名為死，細微心識隨粗分氣流現 起名為生，其實是同一續流。如同今生的睡眠時熟睡及做夢，生死亦如此而已。

為何心識續流永遠存在呢？由於瞭解事物的能力，所以說唯明唯知的體性，每 剎那都在轉變，是因力所致。如同外在的物質，每剎那都在改變，由於因力的作用。 許多改變果性質的因，名為近取因，形成果的緣，名為俱生緣，如花的種子是花的 近取因，水陽光土壤形成花的俱生緣。因緣和合所生的花，近取因是花的主因，俱 生緣協助成辦花的果。如同外在的物質般，形成眼識有三大緣，第一所緣緣境，如 果花朵不存在，眼識則不生。第二是增上緣眼根，細微的勝義根（視神經），是與 腦部有關，由眼根呈現花朵的形狀，如果沒有眼根，則見不到花。第三等無間緣， 有花有眼根，也不一定見到花，如果心不在焉，即使花在眼前也見不到，因為意識 緣取的並非花朵，所以必須有等無間緣。因此三種因緣和合，才能生見到花朵的眼 識。

經由此種狀況，可以了知，形成眼識的因緣第一是見，否則無法瞭解事物的能 力；意識無法形成色體，色體無法形成意識，意識必須執取色體，因此人一定有第 一個意識。如果第一個意識之前沒有意識，第一個意識是無因而生，不符邏輯。在 笫一個意識之前，一定有個近取因，近取因就是之前的意識，所以前世今生是存在 的。由近世的許多人可證明確實憶起前世的事，這是以前發生過才有記憶，否則無 從回憶。其實無論憶念或是外在物質的體性，這些都是無始的。如同我們的身體的 因緣是父母精血，父母精血因緣追求下去，也是無始的。外在的岩石，我們的身體， 由來可能就是一種元素，元素的起源可能也是存在的，可以從邏輯推理。但身體的 前因，在宇宙大爆炸也可能存在，否則爆炸的能量從何而來？可見大爆炸有種能量。 因此我們的身體追溯前因是無始的，一切色法前因是無始的，同樣意識的前因也是 無始。

我們知道由因緣而產生許多變化，有些物質具有生命，有些沒有生命。有些因 緣轉成快樂，有些因緣轉成痛苦，這是與業果有關。當然一切依因緣而有，法性如 此，與業果無關，但在法性循環中有業果存在。例如這棟房屋必須依因緣而有，這 是法性，可是我住其中，我設計裝修房屋，使它更美好，這同業果有關。房屋依因 緣和合而有，而非設計而有。有些因果是法性，有些是業果。如同一朵花，有的同 眾生因緣有關，無論是人類，或採花蜜的蜜蜂，共業有關。有些需多水，有些少水， 如沙漠中的花，本身有蓄水的能力；向日葵花向太陽，這是花朵本身具有的作用能 力，這是法性，同業果無關。

法性因，依賴因，作用因等。意識本身具有瞭解事物的能力，這是法性因。意 識能帶來近取果，影響後者果的能力，這是依賴因。如慈悲心，帶來內心的和平， 瞋心能使內心不平靜，這是作用因。在眾多的因緣中，有些屬於法性，有些與業果 有關，必須了知，否則認為一切都是業力所造，這是錯誤的。業果其實是因果的一 部分，某些的因與人的動機有關而造作，這種因果稱為業果；如同有漏業及無漏業， 有漏業由煩惱所生，無漏業由菩提心或空正見，堅固禪定的因緣所生。

以上是認為死亡，一了百了，一切都不存在而談論這些問題。我們意識在粗分 中，名為生存；遠離了粗分的氣流，進入極細微狀態名為死。之後隨著因緣業力， 遇到新的身體（父母精血）結合，隨著粗分氣流影響，呈現成粗分意識，名為生。 生死是在同一意識續流中，粗細層次轉變而已。如果了知這些道理，死亡亦有何懼？ !49

我們在睡眠中，熟睡、夢境，都是同一續流，為何不畏懼？以這樣看待生死輪轉， 其實也是如此。

因為是同一續流，今生的所作所為，與後世的苦樂有密切關係，不應該貪戀今 世的世間八法，造作種種惡業。今生惡因帶來後世的痛苦，必須畏懼；今生有足夠 的把握，對死亡就不必畏懼。西藏人說修心者死亡時，勝歡喜，中無畏，劣不悔。

昨日提到本論的修持方法，引用第八品偈頌：「先遮遣非福，中應遣除我，後遮 一切見，知此為智者」。現在先解釋這個偈頌。

佛陀在說四聖諦時，先說實際狀況，此是苦，此是集，此是滅，此是道。次說 四諦作用，知苦斷集證滅修道。說明我們不想要的痛苦，想要的快樂，都是由因所 生；既然痛苦有痛苦的因，快樂有快樂的因，經由知苦斷集的取捨，就是現前增上 生。

先說知苦，如果對痛苦的因認識越深，自然越想捨棄它。但是，痛苦並非自然 而然消滅，而是經由精進力刻意修行，才可以斷除。因此認知痛苦越深，自然想斷 除痛苦因緣的希求心越強，所以先說知苦，後說斷集。

修行的次第先得增上生，就是後世人天之身，必須「先遮遣非福」。增上生唯一 的逆緣，是非福業，十種惡業，這是逆緣的因，四聖諦的集諦，由此而生苦諦果， 後世墮落三惡道。這對增上生的修心者來說是苦諦，在此的苦諦並非人間的痛苦， 而是三惡道之苦。苦諦分苦苦壞苦行苦，苦苦是強烈的痛苦感受，最主要是三惡道 痛苦的感受；這種痛苦是由非福業而來，就是集諦，依十善業的道諦，斷除十惡業， 遠離三惡道獲得增上生的滅諦。

這裡的集諦煩惱並非單純的貪瞋痴，是十惡業的貪瞋痴，與一般煩惱三毒不同。 十惡業的貪，並非屬於自己的，強烈暴惡心奪取佔有的貪；十惡業的瞋，並不只憤 怒而已，是暴惡的損害心；十惡業的痴心，是毀謗因果的邪見。這種十惡業的三毒， 是以增上生為目標的修心者，所應斷除的煩惱集諦。由於這種煩惱集諦，產生身口 七支惡業，這是業集諦，由此而生三惡道的苦諦。這裡未說種種煩惱行相，目的是 在斷除引生造作十惡業，希望生生世世得增上生的安樂。以上是以增上生配合四聖 諦取捨之道。滅諦是遠離三惡道的滅諦，道諦是十善業道。

但最主要是「中應遣除我」，這是以解脫為目標。前說苦諦分苦苦壞苦行苦， 壞苦是指世間的樂受，世間榮華富貴的感受，是有漏的安樂，都是痛苦的性質，其 實所有有漏的樂受，都是不堅固很快壞滅。這是高一層次的修心者，應思惟的內涵。 不論世間任何一種快樂的感受，都是痛苦。除了苦苦壞苦以外，主要的痛苦是 第三種行苦。思惟苦諦就是行苦，除了三惡趣的苦苦，凡是由業及煩惱所生，一切 都是苦性。苦諦範圍很廣，除了三惡趣以外，善趣的有情，也包括在內，包括六道 有情。集諦是輪回的一切有情，不論造作福業非福業不動業，都是業集諦。煩惱集 諦除了十惡業以外，一般的三毒煩惱，以及見煩惱等廣大煩惱行相。

求解脫的人，必須斷除煩惱集諦；煩惱集諦斷除，得到滅諦。因為一切煩惱的 根本，來自真實執著，就是無明我執，只有依了知空性智慧，才能斷除。現證空性 智慧，就是道諦。因此說：「中應遣除我」。

遮遣非福業之後，要斷煩惱及業的苦諦，依現證空性，斷除我及我所執，「中 應遣除我」，要斷的如前所說，苦諦就是行苦，集諦就是煩惱及煩惱所生的業力； 斷除煩惱根本的滅諦，方法是依現證空性的道諦。

「後遮一切見」這句話，不僅為了個人解脫，也為了利益一切眾生，成就無上 菩提，必須斷除所知障；由菩提心積聚廣大資糧，成辦空正見，才能對治所知障。 以這種方式修習，我想比較圓滿的，「知此為智者」。

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如有人患了疾病，可以醫治好，當然會設法治療；如果醫不好，也無可奈何， 不要去想這種病況，說不定在心靈比較好些，否則除了想疾病痛苦外，還會想以外 的問題，心中會苦上加苦。當我們患上無藥可醫的疾病時，醫生也會隨病人的意願， 要什麼給什麼，這是無可救藥的病。

同樣的，如果我們不想要的痛苦，無法解決的，那麼了知痛苦就毫無意義，就 如同畜生一樣，不會想痛苦，吃飯睡覺最快樂，因為痛苦是不能解決，那麼佛陀只 要說滅道二諦就可以，不必說四聖諦了。因為說苦諦的因集諦，是可以斷除的，才 有道諦及滅諦。我們要了知的痛苦，不是無法斷除的，所以佛陀說的要證滅修道。 因為痛苦是可以解決的，痛苦的因可以消滅，這樣認識痛苦，就很有意義了。

要想得到解脫，必須先對解脫有個概念，才能更深入的瞭解四聖諦的內涵，否 則學佛就迷失了方向。當我們成為佛教徒，說皈依三寶；寂天菩薩說，三寶是希求 解脫者的皈依處。一般皈依分多種，一種遇到困難時，想去依靠，這種投靠求護， 也是皈依。如同今天下大雨，祈求三寶讓雨停下，這不是我們所說的皈依，倒不如 撐把傘更切實際。當我們肚子餓時，念皈依佛法僧，這不是皈依的目的，也不是三 寶救護的方法，應該直接吃飯最有效。

佛教徒皈依的內涵，是希求解脫者之皈依處。解脫有多種，有外道所說的解脫， 此處說所要解脫的，是一切痛苦的根源，來自內心的煩惱，從內心徹底的斷除煩惱。 那麼唯一的方法，就是現證空性，獲得解脫，皈依的對象就是佛法僧。世界上有很 多宗教信仰，都有皈依方法，皈依內容，但是由了知無我見得到解脫的，只有佛法 ；宣說無我見的只有佛陀，要獲得這種解脫，皈依對象只有三寶。

在三寶中正皈依的是法寶，法寶是滅功德及道功德，滅諦及道諦。法是救護之 意，當內心生起道功德，才能消滅煩惱，自己才能獲得救護。唯有自己內心生起道 功德滅功德當下，才能真正獲得救護，所以說法寶是正皈依，這點要認知。以自己 的經驗，能夠無礙的自在的宣說，是我們的導師，就是佛寶。佛寶如醫生，法寶如 服用的藥物，僧寶是指有學道的聖者，是我們修行的模範。如同賽跑一樣，我們落 後很多時，緬生退出之念。當我們修行時，見到佛果位，是長遠的目標，提不起心 力，想到佛陀果位距離我們很遙遠。僧寶是現證空性的聖者，在這之前有加行道， 加行道前有資糧道，資糧道之前，有我們未入道的凡夫。以未入道的凡夫進入資糧 道來看，中間只差一步而已，資糧道與加行道也只差一步，以凡夫來看差兩三步， 就不會那麼遙遠。加行道至見道，只要跨出一步，就是聖者僧寶，會覺得距離很接 近，心存希望，不會如佛果位那麼遙遠，因此增加了信心想我也能辦到，而皈依僧 寶。

真正生起對三寶皈依，必須先領悟法寶；先對四聖諦的滅諦道諦的認知，再回 歸苦諦集諦更深入的體悟，才知道知苦是非常重要。佛法是環環相扣的教義，如果 對某一法的領悟，自然可以幫助對其餘法的了知，因此對教理的認知，必須整體性， 有整個架構，其中彼此都有密切關聯，否則只片面的了知，思考就不完整，很容易 走入歧途。例如思惟念死無常，只想到自己會死而消沈，不願積極努力行善法，不 覺悟時間的珍貴，就走入歧途。

如同一位精神病患者，自己不了知，自然不會接受治療。同樣，不了知自己被 煩惱控制，就不會皈投三寶想要解決問題。因此知苦非常重要，知道煩惱帶來不自 在，去尋求痛苦之因，才想要斷集。煩惱可以斷，自然想證滅斷煩惱，證得從煩惱 中得到解脫，名為證滅。為了證滅，就會想修道。在四聖諦中取捨是極為重要，必 須努力學習。

《四百論》是依據龍樹菩薩的著作解說補充，龍樹菩薩在《寶鬘論》中說，如 何得到增上生及決定勝的方法；增上生就是人天乘，決定勝是佛果位；之後又說出 離心菩提心空正見，是大乘修持的根本。如果要深入瞭解，應該配合《中論》二十 !51

六品，說明流轉與還滅之理。更詳細了知無明所執，配合《中論》第十八品我執的 行相，有我執就無法獲得真正的安樂。才瞭解佛法整體的涵意。如果沒有基本的架 構，看起來各各分開的，無法凝聚一體。我們學習教理時，應該要完整的認知，不 要少分或片面以為足，因此我常說全面性的瞭解，學習教理非常重要。

所謂增上生，並非全是未來的一生，因為目標是增上生，今生也會得到安樂。 快樂與痛苦有二種層次，一種是與生理有關，就是五根領納痛苦與快樂的覺受，這 是生理的層次。另一種是心理的層次，就是由意識所生的快樂與痛苦。生理所生的 就是苦苦，畜生道也了知，這是我們不想要的，對這種痛苦的認知是必要的。可是 我們現在要瞭解的痛苦，是心理所造成，心理方面所帶來的痛苦與快樂，我們必須 瞭解，我們所需的快樂，不但是生理上，心靈上也需要，這樣才是有意義的人生。 了知心靈上的痛苦更重要，知苦斷集。心靈痛苦是由於內心未調伏，受煩惱控制所 生，所以要證滅；為了獲得更安寧的心，方法就是道諦，證滅修道，這樣的人生， 才更有意義。

或有修行者，覺得出了家是修行，就要捨棄今生。所謂捨棄今生的意思，是不要 把今世看得比來世更重要，於是貪戀今生不顧後世；過分貪著今世，會忽略後世安 樂，就無法真正圓滿安樂，名為捨棄今生，不是不讓我們今生活得更有意義。捨棄 今世是要今世活的更快樂，為了幫助更多的人，要有更有意義的今世。有時候覺得 修行是遙遠的將來，目前仍處在痛苦，一直抱怨，不知如何調心，修行好像只是祈 願、念誦，這是完全錯誤的想法。

我們要曉得今世要怎樣快樂，首先要知苦，痛苦是由內心想法錯誤而來，如記 恨報復，由這種苦因集諦，產生許多問題。第一當你生起心存復仇之心時，當下就 無法快樂，由此動機就會造成傷害他人的行為。不要說後世，就是今生也會受到法 律制裁。如果在前半生做損惱他人行為，無論是殺生偷盜邪淫妄語等，惡行太多， 後半輩內心不得安寧，也無法快樂。不只為後世的增上生，應該遠離十惡業，今生 才能活的有意義，活得更快樂。我們要活得有意義更快樂，如同證滅般。道諦應修 忍辱，減少瞋心，多修悲心，減少對人損害。以這種方式修學佛法，修行的目標， 就不是很遙遠的。

為了成佛，目標當然遙遠，可是修行實踐，是從現在開始，不是目前活在痛苦 中，一直抱怨，而認為修行是遙遠的未來，這是錯誤的想法。我們要怎樣瞭解教法 內涵，是極為重要的。要得到最殊勝的教法是什麼？就是菩提心；能努力修行，如 《四百論？》說今生未得涅槃，他生也能現行。有了菩提心，即使輪回與涅槃又何 殊。如《寶鬘論》說：「如地水火風，野藥及林樹，願眾生恆時，隨意而受用」。 具有菩提心時，把自己完全奉獻給眾生，人人都是我們的恩人，以愛己般的心去愛 護一切眾生。具有此心力時，如同《修心七義》所說：「五濁惡世時，違緣轉道 用」。沒有任何可以傷害我們。因為當我們提起無比心力為一切眾生時，自己的痛 苦，就覺得太渺小了。《入行論》說：「故應除疲厭」。當我們想承擔一切眾生痛 苦，只想眾生，心中會生起無比歡喜，沒有人能挫折我們，當我們呼吸時，心想吸 進一切眾生痛苦，吐氣時把一切善業回向一切眾生。連呼吸都能累積善業，那有比 此更有意義人生。如伽當派上師說：「當自己快樂時，願將自己的快樂遍施一切眾 生。當自己痛苦時，如同一切眾生的痛苦，由自己承擔」。在快樂或痛苦時也能累 積資糧。當我們真正生起菩提心，這是佛陀給我的甘露味。如此，思惟菩提心的當 下起，已是究竟快樂的人生開始，由修行帶來快樂的感受，不是將來，而是現在。

第⼆二品 明破樂執⽅方便品 !52

本品是破樂執，把苦執為樂的顛倒。苦苦是一切眾生都不想要的痛苦感受，不會 執以為樂；而實際上是苦性的壞苦及行苦，因為愚者不認知，把它們執取為安樂。 壞苦是世間有漏的快樂感受，如把榮華富貴，視為真正永恆快樂的目標，窮極一生 追求，把寶貴的生命白白浪費，到最後才知道如過眼煙雲，甚至造下無數惡業，尤 如一場噩夢，恍然大悟，但是後悔已太遲了。

我們以這種苦性的樂，執取為究竟快樂，想盡辦法獲得它，主因是看不清實際 情況。其實所見所受與實際存在的不同，不知道樂執的過患。如果了知世間樂本體 是苦性，就不會為了取得而造不善業，事後就不會難過。

1．雖⾒見⾝身如怨，然應保護⾝身， 具戒久存活，能作⼤大福德。 身體雖然帶來種種痛苦，但也是修法的最好工具，應該善為保護。我們的身體在 母胎中已感受痛苦，直至支節圓滿，才漸靈活，已感受壓迫的痛苦。出母胎時空氣 接觸，有刺痛的感受。成長過程同樣經歷種種苦，老了行動不便苦，最後死苦。許 多的苦，是因為有身體。但不應以身有種種苦而捨棄，因為有身體，才能帶來無比 的智慧，能夠辨別善惡是非，畜生道就沒有這種本能。如果我們能夠利用身體，不 造任何惡業，做些更有意義的事，過著更有意義的人生；所以應該善加利用身，為 人類造福。

2．⼈人苦從⾝身⽣生，安樂由他起， ⾝身是眾苦器，汝何重此⾝身。 人的痛苦雖然從身體生，如果能夠利用身行善行，得安樂也是由身而來。如果 身體只是一切痛苦的來源，身體也不能為自己得到安樂，而安樂是依其它外緣而有， 你何必太執著身體？

3．若⼈人所⽣生樂，不能⼤大於苦， 如是極⼤大苦，寧猶思維⼩小。 如果認為身也會帶來快樂，為何不應該珍惜身體？珍惜身體是需要，但不應太執 著。快樂不能大於痛苦，一種極大快樂的因緣，只要遇到小小的逆緣，立刻轉成痛 苦。如飢餓時吃飯是快樂，可是吃多了又成痛苦。因此苦因多於樂因，怎能把身是 極大苦，而認為是快樂？

4．世⼈人皆趨樂，樂者實難得， 故於此眾⽣生，眾苦如隨逐。 世間人都想獲得快樂，可是真正得到快樂的人，又是少之又少。因為有身體，眾 苦如影隨形，太執著身體是毫無意義。

5．如欲能得苦，樂豈能如欲， 汝何重稀者，多者何不畏。 苦是恆隨身體，很容易得到眾多痛苦；因為具苦性的身，豈能容易得到快樂？既 然身體是眾苦器，只有極少許的快樂。你為何只為貪著稀少安樂，而不畏懼眾多苦 的身體？

6．已得安樂⾝身，反成眾苦器， 重⾝身與重怨，⼆二者實相同。 !53

既然已得的安樂身，反而成為眾苦器，身體反變成怨敵了；怨敵是令我們痛苦的， 那麼貪愛身與愛怨敵，豈不是相同？

7．⾝身雖久享樂，不能成樂體， 謂他勝本性，此定不應理。 身雖是受用安樂的因，即使長久安住，因為是苦器，也不能成為快樂的泉源。說 身可以由其它外緣戰勝苦的本性，這是不合道理。例如富有人的身，也不能成為快 樂的泉源，苦緣也甚多。

8．勝者為意苦，劣者從⾝身⽣生， 即由此⼆二苦，⽇日⽇日壞世間。 勝者指富有人，勝者雖然不愁衣食苦，但是也有身體，會帶來許多內心的痛苦。 貧窮人為飢渴，身生痛苦。一個是心理上，一個是生理上的，由有這二種苦，貧富 無差別，身心痛苦損壞一切有情。

9．樂由分別⽣生，分別隨苦轉， 是故除苦外，更無⼤大⼒力者。 當痛苦減輕時，我們認為是快樂，這是非理分別而生；因為無明心隨煩惱轉，所 以世間的一切樂受皆是苦性，是受錯誤的因力所控制，我們沒有大力可以扭轉痛苦 的因力。

10．如如時漸進，如是苦漸增， 故樂於此⾝身，現⾒見屬客性。 身隨時間是不斷推進，於是苦也隨時間增長。如是從嬰兒、少年、青年、中年、 老年。嬰兒時有口難言之苦，少年時希望快快長大，想享受成人的自在，青年想早 日成熟，為理想奮鬥，每一階段都有痛苦。每人都憶兒時，其樂無窮，那只是痛苦 較少，以為是樂。年齡與時俱增，智慧增大，思想複雜，增加非理作意，生起更多 疑慮及期望，忽略內心調伏，變成嫉妒怨恨。

青年時先是學習痛苦，畢業後失業痛苦，找到了職業，又有種種不如意痛苦； 找到如意工作，又找不到伴侶痛苦，找到伴侶，又有不和諧的痛苦；和諧一對人皆 羨慕，又有無後之苦；有了兒女，又增加管教的痛苦。總而言之，無不是苦。有一 少一，永不滿足，就是這樣活到老，到老時快要倒下，不使人厭，又要裝作很健康， 不求人扶助，一輩子就這樣過。如果不仔細思惟，眼光放遠一些，人生就在苦海旋 渦中旋轉。因此身體的快樂，只是暫時性。

11．苦因緣眾多，眾病及外事， 不⾒見於⼈人類，有爾許樂因。 身苦的因緣實在太多了，現見有內緣各種疾病，外緣的傷害，以及不如意的事， 多是令人痛苦的因，隨時隨地都會發生。因此不見人類有少許的快樂因緣。

12．如樂正增⻑⾧長，現⾒見即回轉， 不⾒見苦增⻑⾧長，有如是回轉。 快樂只是痛苦減輕的感受，誤以為樂，而非真正的快樂。快樂增加，立刻轉為 苦性。這說明世人快樂的感受，只是苦性；如果是樂性，應該越來越樂才對。但是 痛苦感受增加時，不會轉為樂性。

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13．安樂俱因緣，現⾒見可回轉， 眾苦俱因緣，終無回轉者。 如同天氣太熱開冷氣，以冷溫度解決熱的痛苦，時間久又覺得泠，把溫度調高。 冷的溫度使你感受快樂，只是短暫性，快樂隨因緣轉變成為苦性。這是世間的樂受， 稱為壞苦。苦減少成為樂受，可是苦增長時，不會成為樂受。

14．汝正死時去，現去及當去， 正死說為樂，畢竟不應理。 當時間剎那剎那轉變時，是正在趨向死亡去，已經過去或正在去，以及將來，其 實是時間的轉逝，時時刻刻提醒自己即將死亡。既然時刻都在死亡階段，有何安樂？ 這種安樂有何值得留戀。

15．諸有情常有，飢渴等逼迫， 逼迫說為樂，畢竟不應理。 一切有情常有飢渴等的壓迫，以及造作各種痛苦的因緣，既然身體帶來如此負面 作用，為何說它是快樂泉源，而又執著它，實在不合理。

16．無能諸⼤大種，和合說名⽣生， 相違說為樂，畢竟不應理。 只是各別四大，是無有能力形成自己的身，四大和合才形成身體。而四大本身是 互相違，如地和水，水和火不相隨順。四大調和稱為健康，四大中有一個大於其它， 四大不調和就生病了。彼此相違的和合體，豈能說它是安樂，是不合理的。

17．寒冷等對治，⾮非能常時有， 正壞說為樂，畢竟不應理。 我們的對身體都細心照顧，冷時給暖，熱時給涼，飢時給飽，渴時給喝，無論如 何照顧，也是將要壞滅；把正趨向壞滅的身，說他為安樂源，實在不合道理。

18．無勞⽽而享受，地上都⾮非有， 說作業為樂，畢竟不應理。 其實不經過辛勞，而能獲得安樂，在大地上是不可能找到的；如果要身體安樂， 而必須付出很大代價，為了將壞的身，如此辛勞照顧，而說為樂源，實在不合理。

19．⾃自於此後世，常應防罪惡， 有惡趣雲樂，畢竟不應理。 自己對今生與後世，常應防止造惡業。為了防護身體，卻常作些無意義事，甚至 於造惡業，墮落惡趣的禍害，而說是安樂，畢竟不合理。

20．諸⼈人於乘等，安樂⾮非恆常， 若初無發起，彼後何增⻑⾧長。 諸人對乘車騎馬等，剛受用時非常高興，這種高興不是恆常有的，慢慢高興消失， 成為痛苦性質。物質本來存在被討厭的因素，苦的性質，否則開始時若無有苦性， 後來如何能增長厭惡？

21．如有於⾦金器，嘔吐⽣生歡喜， 如是於治苦，有妄思為樂。 !55

快樂都是內心痛苦減輕，而誤認為是快樂，這是虛妄分別執著而生，難道用金器 來作嘔吐器皿，能心生歡喜嗎？同樣，為了對治痛苦，令苦受減輕，有人虛妄分別 以為安樂。

22．初起滅已⽣生，苦起亦何樂， 故思能仁說，⽣生滅皆是苦。 初生快樂，只是極大痛苦減輕時，其實仍在苦性中，確是如此。世人卻不知苦性， 以為世間樂受是永恆的，是真實的樂性，把這一生精力，耗費在這目標上，並未了 知實際狀況，追求的只是苦性因緣，直到人生終了，怨天尤人。我們一直想要離苦 得樂，反而成為離樂得苦，主因是不認識真正痛苦。其實都是大苦轉小苦，以為是 樂；小苦轉大苦，才知是苦。一直在苦性中轉換。應該思惟佛說無常是苦性。

本頌開始說行苦，因為受業煩惱所控制，一切都是苦性。

23．異⽣生不⾒見苦，雲被樂所覆， 然能障蔽苦，其樂都⾮非有。 凡夫認為業及煩惱是自然現象，反而被樂執所欺蒙，生起種種執著，被煩惱所障 蔽，無法離苦。藏人遇到痛苦時，想到過去所造業，而得心靈的安慰。進一步了知 是輪回的苦性，既然被業煩惱所控制，一定有痛苦，就不會有抱怨。博德瓦說過， 為何因病死而苦惱，是該病的人病，是該死的人死，為何苦惱？確是如此。

如果真正不想要痛苦，就要對治生，生由愛取而來，愛取由業來，業由無明生。 由十二緣起的生死與還滅，了知煩惱是生死根本，生起極厭惡之心，痛恨無明，對 治無明。這才是解除痛苦之道。不用灰心，煩惱力量雖大，畢竟是顛倒執，是對實 際狀況顛倒的認知。真諦永遠存在，實際狀況必將認知。當生起認知的智慧時，顛 倒執著自然漸消滅。

思惟苦諦。只要受業煩惱控制的身，就不能自主，所遭遇的都是苦性，因為所遭 遇的都是錯誤因緣，隨錯誤因力所轉必然痛苦。必須這樣思惟痛苦。如果痛苦可以 解決，思惟痛苦就很有意義，因為思惟痛苦不深，就認為世間的樂受，是真實的快 樂，煩惱是自然現象，做出許多無意義的事。因為有這種放逸，認知痛苦非常重要， 否則不知《四百論》為何一直說苦的意趣。

24．當告異⽣生說，汝苦不離染， 如來決定說，痴中最下者。 佛陀對凡夫說，眾多的痛苦不離煩惱，因為業和煩惱所生。煩惱中最壞者是愚痴， 就是無明。明是正對治，明是明確了知，無明就是障蔽了明，對實際狀況不了知， 一切煩惱的根源。

不談佛法，以世間法來說，智識水準低，也會出問題，社會無法發展，造成種 種問題，因為智識水準不夠，對實際狀況認識不清。今天不只對物質世界，對內心 的世界，要提升我們智識，經由學習去除無明；不只去除不了知的無明，而對實際 狀況顛倒執著更要去除。

25．無常定有損，有損則⾮非樂， 故說凡無常，⼀一切皆是苦。 配合之前所說，由無常生苦，由苦知無我。既然一切的痛苦，由業及煩惱轉變， 而煩惱又是無明而來，我們的轉變都是無明控制，又是隨煩惱因力轉變，無有快樂 可言。由無常生苦，由苦知無我。以中觀派而言，五蘊是受無常控制，五蘊不是我， 我不在五蘊中，我是依五蘊安立取名而有，所以無我。

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龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「若時有蘊執，彼即有我執。」有五蘊才有我， 我是依五蘊假名安立，因此無獨立自性的我。

對我的看法，印度已經有三千年的歷史，討論我在哪裡？許多印度的思想家， 認為我是在身體以外，是常一自主的；因為身體會壞滅，我的性質是永恆不變的， 是獨立自主的，這種名為常一自主的我執。

佛教內部任何派，都不主張有這種我的存在，雖然正量五部論師主張有不可說 的我，但也否定常一自主的我。佛教其它派對於我的問題，有不同的見解，有的說 我是五蘊和合體，有的說由五蘊安立而有；雖說由五蘊安立而有，卻說是自性有， 是境上自性存在，存在於第六意識。另一派說意識在無漏根本定會轉為無漏，業的 習氣無法依止在無漏根本智上，於是安立第八阿賴耶是我。如清辯論師是中觀派， 認為我就是第六意識。龍樹菩薩父子認為我唯有依五蘊安立的假名，實際上尋找我 時是找不到。因此各派對我的看法，有所諍議。

第三品 明破淨執⽅方便品 破淨執，思惟貪欲行的過患。以出家比丘應思惟女身過患，《入行論》及《寶鬉 論》也是如此說。比丘尼思惟男身不淨過患，對治貪欲行。

1．雖經久受⽤用，境無窮盡際， 如惡醫治病，汝⾝身勞無果。 我們無論貪淫欲或貪財物欲，永遠不能滿足，有一想十，有十想百、千、萬， 欲樂境無窮盡，如同惡醫生治病，給你的藥物不能治好病，以欲樂對治苦身，徒勞 無功。為何為了身短促的安樂而貪求？永無止境，辛勞何益？

2．如有依⼟土蟲，愛⼟土終不息， 如是愛欲⼈人，慾望增亦爾。 如同依土生存的蟲，愛土不能止息。貪欲的心是永無止境，以五根享受五欲樂， 五欲是有限的，即使今天擁有全世界，那麼除了全世界外，不能再擁有其它的，因 此是有限的。對於有限的物質以無限慾望追求，不符合實際，因此產生痛苦。

相反的，內心功德是無限的增長，可是當我們稍有功德，即生滿足，不想再求增 長，這豈不是完全顛倒。對內心功德可以無限增長，我們卻成為有限的追求。其實 對內心應無限的貪求，對五欲應該有限的追求。欲求對某些並不是壞的，如對菩提 心的欲求，這是符合實際狀況，至於不符合實際的欲求，就是錯誤的。

3．⼀一切諸婦⼥女，稠密無差異， ⾊色亦為他⽤用，美⼥女汝何為。 一切婦女的性生活沒有差異，女人的美色亦為他人所受用，美色也非永恆的，所 以不應該對美色過分貪著。

4．誰於誰悅意，彼由彼⽣生喜， ⽝犬等亦所共，惡慧汝何貪。 悅意不悅意，只是內心的虛妄分別而已。性行為只是傳宗接代，畜牲也有同樣 的行為；死時的身為禿鷹、犬所食，悅意不悅意，只是惡慧顛倒分別而已，你為何 貪著？

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5．汝得端正⼥女，原為眾⼈人共， 獲彼汝覺奇，此奇實⾮非有。 當你得到一位美女之前，原為他人共享用，你得到了覺得獲得珍寶一樣希奇， 其實有何希奇？

6．具德則覺愛，相違則⽣生嗔， 不決定住故，前後何者實。 隨著我們貪心增益境上好，原本並非如所貪愛追求，當得不到則生瞋心，貶低 她的一切。貪心時覺得一切完美，瞋心時貶的一分不值。其實生起貪瞋時，與實際 狀況完全不符合，隨著心境剎那變異，遠離了真實好壞，完全依貪瞋分別而定，前 後境何者是真實？

7．愚夫起貪欲，⾮非唯具德者， 無因⽽而轉趣，其滅豈從因。 愚夫見到的美醜，完全依虛妄分別所生，並非以實際狀況論斷，不是只對美起 貪，醜陋也生貪欲，因此不是以美醜決定，滅貪愛也不是以美醜為因。

8．若時未知他，爾時愛其夫， 婦⼥女如惡症，常應防外緣。 一位婦女未遇到更英俊的男性，她會愛她丈夫，丈夫應常提防自己的妻子。同 樣男性也一樣，妻子要提防丈夫。男女都像流行病，很容易得到感染，豈不是很苦 嗎？

9．壯年⾃自所作，⽼老時不樂彼， 如何解脫者，於彼不憂惱。 壯年時做了許多事，當年紀大了，回首往事，覺得很可笑，不會再有好要心。 同樣的，而解脫者對邪行，豈不會生排斥嗎？

10．不貪者無樂，⾮非愚亦無貪， 若意常外馳，彼樂為何等。 不貪欲的人不會因邪行而快樂，沒有愚痴無明，也不會有貪欲邪行；如果心意 因為貪求而恆常散亂外馳的貪欲者，這種安樂算是何樂？只是非理作意。

科學家研究結果，當一個人非理作意貪瞋時，百分之九十是是無中生有的。當 我們起貪心時，已遠離境上實際狀況，內心對境增加了百分之九十悅意。如果心常 向外馳騁不滿足，安樂是何等？《寶鬘論》說：「如搔癢謂樂，不癢最安樂；如貪 世間樂，無欲人最樂」。

11．如汝常愛重，不能常與合， 屬我⾮非他有，此攝持何為。 如果你恆常貪欲重，而不能恆常與她聚合，而說這女人屬我所有的。心想百分 之百據為己有，這是不可能的，有相聚必有分離，那麼你攝持為己有不放是為何呢？

12．若貪即是樂，婦⼥女應無⽤用， 未曾⾒見有說，樂是所棄捨。 !58

如果貪欲是真正快樂之因，為何事後起爭吵，所依的樂源，豈不是無用，不是 真正快樂之因嗎？但是未曾現見有人說：樂是應該棄捨的。

13．雖與婦相合，樂從余緣⽣生， ⾮非愚孰妄執，唯婦為樂因。 性行為不只是身體接觸而已，完全由非理作意，誤以為樂。樂是從其它因緣 生，只是愚痴虛妄執著，以異性為快樂之因。

14．貪蔽如搔癩，不⾒見欲過失， 離欲者則⾒見，貪苦如癩者。 被貪欲覆蔽的人，如同痲瘋病人被蟲侵擾，抓得皮破血流；貪欲的人也如是， 不見貪欲的過失，離貪欲的人則見到貪欲者，如痲瘋病者抓癢。

15．無怙飢所迫，飢時所動作， 貪者遇⼥女時，動作亦如是。 當飢餓所迫時，有施者即使態度不好，也能夠忍受；貪欲的人當渴望時，遇到 異性，即使被譏罵也能忍，如同飢餓時遇到施者相同。

16．有由驕傲故，於廁亦⽣生著， 有者貪其婦，於他起嫉⼼心。 有人因財富而生驕傲，甚至對廁所亦生貪著，討厭他人使用；為了對異性的貪 欲，對其它男人亦生起嫉妒心。身是不淨坑，亦如同廁所，他人使用為何起嫉妒心？

17．於不淨起痴，起瞋較應理， 於彼起貪愛，畢竟不應理。 對不淨物生痴或生瞋，是比較合理；如果對不淨物起貪愛，畢竟不合理。身體 本來是不淨物，最好的證明，美食到了肚中，都變成排泄物。

18．除⼈人不淨器，尚為所應呵， 不淨所從出，何不思呵毀。 去除人的不淨物器皿，見到都討厭，何況所有不淨物，皆由身體製造出來，為 何不思惟討厭排斥，而反起貪著呢？

19．若⼀一切淨物，後觸成不淨， 智⼈人誰能說，彼中有淨性。 如果不淨物，碰觸之後又成不淨，有智者豈能說不淨物中有淨的性質？如果再 好的東西，放入口中咀嚼後再吐出來，就覺得嘔心，身體是製造不淨物的機器，若 是有智慧的人，誰能認為身有清淨性質。

20．有唯住穢室，無穢則不住， 於彼不淨蟲，愚故⽣生驕傲。 有情在初住胎時，安住在不淨室中，如無有穢室就不能生存。對父母精血的不 淨蟲，所出生的不淨身，因為愚痴而對不淨身生驕傲。

21．隨⽤用何⽅方便，⾝身內不能淨， !59

汝應勤淨內，⾮非如是淨外。 對此不淨之身，不論用何種方法清洗，身體也不能幹淨。你現在應該努力清淨 內心的污垢，不是外表洗滌，就可以清淨身，那是無用的。

22．若具污穢⾝身，如癩⾮非眾同， 有穢如癩者，則為眾所棄。 如果是污穢身的人，只有污穢的人才接近，如同麻瘋病的人，只有與痲瘋病的 人同住。有污穢的人如痲瘋病人，大家見到都會遠離。

23．如⼈人肢殘缺，假鼻⽣生歡喜， 花等治不淨，貪著亦如是。 如有人殘肢缺鼻（痲瘋病的人多數如是），以裝假鼻生歡喜心，如以化妝來修 治不淨身，以為身轉為清淨；貪欲人也如是，不能令身清淨。

24．若處⽣生離貪，彼不應名淨， 決定為貪因，是事都⾮非有。 已經離貪的聖者，也不認為身是淨。決定能成為貪因的，任何事物中都不會 有，只是貪者的非理作意而已。

25．無常與不淨，苦性及無我， 總於⼀一事上，四性皆容有。 無常不淨苦及無我等四性，雖然各別說明，其實每一事物都具此四種性質的內 涵。

第四品 明破我執⽅方便品 《三摩地王經》說：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱， 如增上行修此定。」釋迦世尊示現印度，當時許多婆羅門，修甚深禪定，可以達到 無色界頂非想非想天。禪定分為很多層次，先從初禪前的近分定，伏斷九品煩惱， 達到初禪。到了二禪，伏斷了初禪的九品煩惱，得了二禪定。依次修持達到無色界 的非想非非想天，可以把煩惱暫時壓伏，但是終究不能斷煩惱。因為他們的見解， 有個根深蒂固的常一自主的我。不但堅固了這種分別我執，更堅固了俱生我執；因 為我執仍然存在，只要意識轉為粗分時，隨時見到悅意境或不悅意境，因為自性執， 產生了非理作意，好就是真實好，壞就是真實壞，以此為基礎，就有無中生有的增 益執，或是謗無的損減執，起了貪瞋。因此經說：「然彼不能壞我想，其後仍為煩 惱惱」。如同一位外道名天放，禪定修得很高，出定後鬍子被老鼠咬，非常生氣。 他入定時間那麼長，出定後依然如故，煩惱未斷。所以說「如增上行修此定」。

佛陀又說如果觀察無我之法，修此因就能得涅槃果，解脫必須有細分的無我慧。 慈悲心及菩提心是很大善心，可是菩提心所執境與真實執著，並非正相違，因此無 法對治自性執著，唯一方法只有了知無自性智慧的空正見，與無明所執的自性是正 相違。對實際狀況無自性的認知，才能把自性的顛倒執著，徹底消除。當然空正見 必須配合堅固的禪定，專注空性的一境上，慢慢淨除異共相，現證空性，才能真正 斷除煩惱，獲得涅槃。

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當獲得涅槃果位時，涅槃是無為法，本身是常法，它是由因緣而起，這點要瞭解。 涅槃本身不是果，是不變性，但是由因緣而起，所以取名果位。涅槃除了空正見， 別無他法，經說無二門。佛說三解脫門，空、無相、無作，都是講說空性道理，針 對因的空性，作用的空性，果的空性等而說，唯有空性才是解脫之門。

經說五蘊如包袱，我是背包袱者。好像身心被我控制，我控制身心，似有補特伽 羅實體有的感覺，這是正量五部所安立我的依據。之後，佛陀又說身有業但無我， 業是存在的，無有補特伽羅實體有的我，說補特伽羅獨立的實體空。後來又在《楞 伽經》中說無外境。我們對每一事物存在的領受，似乎是先有境，而讓我們心識領 納，那是錯誤的，三界唯心造，由心的習氣現行的相，除了相沒有外境，唯心所現， 唯識所見，能取所取空的道理。這時不但說人無我，同時也說到法無我。先前只說 補特伽羅無實體，再說二取空時一切所顯現的法，皆由習氣現行，外法不是實有， 萬法唯心造。三界唯心造，無有外境，但是心卻是自性有，增加對心的真實執著。 《般若經》說從色法及至一切遍知，都是唯名識安立而有，心法也是如此，無有自 性，諸法皆空。

這些法都是世尊所說，為何有此差別？因為佛陀依眾生不同根器，說適應不同 眾生的法。因此，佛教內部需要有不同的宗義，說出不同的見解，適合不同根基的 人。

一切有部、經部、唯識及中觀自續等各派，認為解脫只要修人無我，不需要修 法無我。關於此點，龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「若時有蘊執，彼即有我執，由 我執造業，從業復受生」。否定了下部論師的主張，認為如有法執必然有我執，我 執是一切煩惱的根本，造業墮生死輪回中。所以解脫必須斷法執，這是不共的見解。 《四百論》說：「如身中身根，痴遍一切住，故一切煩惱，由痴斷隨斷」。如 身體五根，身根遍於眼耳等諸根，如無身根眼等無所依處。痴心遍布一切煩惱，沒 有愚痴無明，煩惱就不生，所以痴斷，一切煩惱隨斷，如同沒有身根就沒有其餘四 根。接著又說：「若見緣起理，愚痴則不生，故此一切力，唯應說彼語」。緣起理 就是最深奧的緣起性空。輪回的根本就是自性執著；何謂自性執？每一法都有它的 不共性質及作用，而認為這性質及作用是自性存在，這是最究竟執著。如果是自性 存在，何必依緣起。如火是燒性，必須有可燃而燃，燒性只是依名言識安立取名而 有。如有自性應該找得到，可是尋找時找不到。如火自身有燒性，就不需依他緣薪。 我們見每一法自性存在，這是錯誤的。由此無明煩惱，而生起十二緣起流轉生死。 為了生死還滅，必須了知最細微的空性，就是無自性的道理。因此，龍樹菩薩以眾 多理由，詮釋空性。

佛說的法分為，一是依詞意解釋，一則無法依詞意安立。龍樹菩薩著理聚六論， 闡明甚深密意，因為很多經典依詞意解說，並非佛陀究竟意趣。佛陀依眾生根器而 說的，與正理產生矛盾，這類經典稱為不了義經，是詮世俗諦；有些經典由正理觀 察，並不相違背，所詮勝義的，稱為了義經。這是以龍樹菩薩的理聚論，說佛經分 為了義經與不了義經的差別，唯識對此又有不同見解。如果了義不了義是依其它經 論證明，這部經又要依他經安立，那永遠無法解決，所以必須依正理安立。因此佛 說：「比丘與智者，當善觀我語，猶如煉截金，信受非唯敬。」比丘們聽到我所說 的法，要仔細琢磨，如同煉金，不要因為尊敬我，信受我每句話，要知道我說的甚 深密意。所以經典的了義與不了義，主要以正理抉擇。

本品所破我執，並非自性我的細微我執，是指凡夫的強烈的有我執著，如把自己 看得太重要，心中狹窄，不能面對挫折，各種因緣帶來許多疑慮等無謂的煩惱，強 烈的貪瞋，造成自我壓力。本品要對治是強烈貪瞋的內涵。西藏有句俗語：「低處 !61

乃高處」。如果平時保持謙虛的態度，不表現自大狂，目空一切，自己所作所為都 表現很謙卑，似乎是很平凡，可以減少很多惡行，才能真正得到他人的尊重，可以 避免很多煩惱，而能夠得到最大利益。

1．我我所驕傲，世智者誰起， 以⼀一切有情，諸境皆共故。 此處所說我我所執，大部分是針對國王所生的驕慢，因為國王認為自己有權力 可以支配一切。

過於看重自己，容易生起驕慢心，由很多因緣促使自己感到惡果。如認為出身 高貴，或權力財富高於他人，產生驕恣我慢。這種由緣我而生起的慢心，自然會緣 我的所生驕傲。如國王想這是我的土地，我的人民，自然生起予取予求的執著。其 實此種驕傲，具有智慧的人，不會生起。世間有智慧者，誰生此驕傲？

一個沒有才華的人，而自以為是不覺得很愚蠢嗎？一切有情生下是同等，因為 後來的因緣，才有許多差別，並不表示其它人無法做到，如遇到因緣也可以一樣的 成就，既然是眾生所共同的，你有何值得驕傲？

2．⼤大分雇公僕，汝有何所驕， 隨所負責任，要待他授給。 從前為了防止盜賊，把自己的五穀收成的六分之一，給這些雇用的守護者，守 護者的領袖，才有王者名。

國王你只是大家雇用的公僕，有何值得驕傲，你的權力財富，大部分因緣是由 聘雇人和合而成的，你得到是依其它因緣，隨你所應負責任，他人賜給你的，有何 值得驕傲？

3．如傭得所得，思主為施者， 主給所應給，⾃自矜為施主。 如雇用的人給予工資，你所得是受雇的工資，自己應當低下，思惟一切是主人 給你，人民才是施主，你才是受施的人，並不是施者，你卻自矜以為是施主。

4．余視為苦處，汝起顛倒念， 以他事存活，汝由何⽣生喜。 智者視五欲境為苦的出生處，可是國王你看他人是低處，自以為是高處，起了 顛倒的想法。你是依靠他人而存活的，應該謙卑，你有何值得驕傲而生歡喜呢？

5．⺩王是護世者，亦為世所護， 由⼀一⽽而⽣生驕，余何不離驕。 國王你說是世人保護者，如以保護者而生慢心，世人若不保護你，就無有國 王，所以世人才是你的保護者，你為何不離驕慢？

6．種中喜⾃自業，存活者難得， 若汝獲不善，汝難得善趣。 各階層人都喜愛自己的職業，不辛勞工作生活是很困難。有權力時，應該努力 保護他人，如果你利用權力造作惡業，將來很難生善趣。

7．若由他使作，世說彼為愚， 如汝隨他轉，更無有餘者。 !62

如果自己所應做的事不做，要待他勸告才做，世人會說他是愚痴人；如果你同 樣要隨他而轉，那麼就一無是處。一般有權勢的人，都是發號施令利用他人，能單 獨不依他稀少。

8．要由我保護，取世間⼯工資， 若⾃自作罪惡，無悲誰同彼。 如果說世間人要我保護，而榨取世間人無數工資。如果不體諒他人時，只為自 己著想，無形中造作許多罪業，這種沒有悲憫心的人，有誰能夠同他相比？有誰比 他更惡劣？

9．若作罪眾⽣生，⾮非是所悲憫， 則愚夫異⽣生，皆⾮非所庇護。 如果說造罪的眾生，應該要懲罰，不是應該憐憫的對象。那麼，一切凡夫被三 毒煩惱控制，都有做錯事的時候，並不是沒有善良的心，如果施以教導，也可以成 為善良的人。凡夫都有同樣的過失，難道都不應該受保護？

10．⾃自⽣生歡喜因，隨處皆⾮非無， 由教等為因，不能滅⾮非福。 由顛倒實執，自以為是的因緣認為是生歡喜因，這種人隨時隨地都可見到。以 邪說為由，說我是上天派來當你們的國王，以命令式的訓示，讓群眾信服。而命令 大家說：遵守我的命令是行善，不遵守就是行惡。這是顛倒的，遵守命令並不定是 行善。所以說不能滅非福。

11．若謂正防護，國⺩王便為法， 煩惱諸匠⼈人，何緣不成法。 如果為了得六分之一工資，真正能防護世間，認為所作都是正確的，國王所說 的都是法。那麼由煩惱製造武器傷害他人的人，也可以說是為了保護他人，這也可 以說是法，那麼世間就沒有非法？

12．世間依國⺩王，國⺩王尤可訶， 喻善訶有愛，普為世間⺟母。 世人的依怙是國王，因為國王可以保護我們，應該尊敬他；同樣的國王做錯 事，我們更應該呵斥。譬如訶責由愛而生三界，因愛而生世間，愛是普為世間母。 現見愛是過患，所以從根本斷除愛。

13．⾮非愚不得⺩王，愚⼈人無悲憫， 國⺩王雖護者，無悲不住法。 如果真正有智慧的人，就不會認為自己最高，才不是愚蠢的人。只有真正貪權 勢愚痴的人，才會當國王。愚痴人不信因果無悲憫心，即使是自稱是保護人民的國 王，不能安住善法。

14．諸仙⼀一切⾏行，智者不全為， 以彼諸仙中，有劣中勝故。 所有婆羅門所說的行為，並非全是智者，不一定要照著做，因為婆羅門中有劣 的行為，中的行為，勝的行為的差別。

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15．往昔諸善⺩王，護世如愛⼦子， 諸依諍世法，今如⿅鹿曠野。 以往的賢善國王，愛民如子，所以人民得安樂。許多遵守婆羅門的教義，好像 是保護人民的國王，依著有諍議的王法治理世間，使世人減少，國土無人如同鹿出 沒的曠野。

16．若得便為害，國⺩王無罪者， 盜賊便害他，最初亦⾮非有。 如果國王趁機會對仇人或其它人作傷害，還說是無有罪；那麼盜賊也是趁機損 害他人，他最初並未想要傷害他人，亦應當無罪。

17．若於酒等事，捨財⾮非供養， 陣中捨⾃自⾝身，豈思為供養。 如果走入歧途，飲酒賭博而傾家蕩產，這種捨財不是供養，是愚痴行為。如果 國王命令我們奮勇上沙場殺敵，為國犧牲是偉大行為，這是愚痴而行，不是真正的 供養。

18．國⺩王護世間，汝全無依怙， 怙者⾃自無助，誰能⽣生歡喜。 如果國王自認為是世間唯一的怙主，應該作些正當愛護世間的事業；可是國王 你未盡依怙責任，使人民無所依靠，自己造作惡因，本身無人可依靠，怎能令人民 生起歡喜心？

19．國⺩王命終後，名稱無少德， 無德與屠狗，何無⼤大名稱。 國王命終之後，不能以名稱帶來功德，只是有名稱不值得驕傲，無德的人也有 響亮的名稱，無德的人如同著名的屠狗的人，都有很大的名稱，有何值得驕傲？

20．若時⼤大權勢，由⾃自福德招， 是則不可說，此終無權勢。 如果擁有大權勢，皆由自己福德因緣感招，因此不可說他人沒有可能，有此大 權勢而輕視他人，福業招感權勢是眾人共有的。

21．諸⽣生活⽅方便，世間說名種， 故⼀一切有情，無種姓差別。 因為眾生生活方式不同，為了保護各人財物，推派有品德的人守護，稱為剎帝 利。樂修苦行，遠離憒鬧，稱為婆羅門。聽從國王教敕的，稱為吠捨。耕種農田或 粗重工作的一般人民，稱為首陀。世間人以此區別為不同種姓，所以有情本體，並 不能說是某種姓；以有情本體而言，並無種姓差異，只是概念施設假名而已。

22．過去時久遠，⼥女性意動搖， 是故剎帝利，⾮非由種姓⽣生。 因為世間人區別四種姓後，過去經時間長久，女性對男性意識容易動搖，剎帝 利種姓不一定是剎帝利種姓生，國王並非本來就是國王。

23．⾸首陀由作業，既成剎帝利， !64

⾸首陀由作業，何⾮非婆羅⾨門。 一般人民，由於自己所作的事業，受人民愛戴，也可以成為國王；那麼，首陀 由於努力精進，修行成就，也可以成為婆羅門。所以種姓不是生下就決定，是隨因 緣以概念假名安立。

佛陀在二千六百年前，就破斥種姓的不平等，出家以戒臘以及成就來區分，破 除種姓差別。以後許多大學者，也努力倡導種姓平等，可是印度至今雖有憲法明文 規定，但仍存在種姓的嚴重問題。

24．如⺩王分權利，不能分罪惡， 智者誰為他，⾃自摧毀後世。 國王可以分配自己財富的權利，但是不能把自己積集的罪業，分配由他人承 擔。既然自己的罪業由自己承受，有智慧的人，為何自己摧毀自己的後世安樂因呢？ 因為太看重自己，生起我慢心，不能體諒他人，而做出損害他人的事。因此不應該 驕慢。

25．⾃自在所起慢，當觀他有勢， 若等若增勝，善⼠士⼼心不起。 如果認為王位有自在權勢，我比他人強的我慢心生起，應當觀察他人有更大權勢 勝過自己，或是與自己相等。如果具有智慧的人，是不會生此慢心。

太高估自己的人，完全自以為是，在第三者看來，覺得很可笑，是種愚蠢行為。 但是有理由可戰勝不善心的我慢，是必須要有的，如我認為可以做到，這種自信心 是不可缺的。如果由虛誑不實的理由，而自以為是高估自己的我慢心，是不容許存 在的。由煩惱我慢輕視他人，依正確的自信心，能給自己帶來無比力量。就以解脫 來說，煩惱的力量，無始以來串習，根深蒂固，任運成就煩惱，解脫是不可能的。 但是對追求解脫之心，生起出離心，認為我一定可以辦到，我絕對可以消滅煩惱， 要有此種自信心。菩薩們為救護遍虛空有情，盡一切精力，努力精進。這種心力是 不可思議，是依強大的自信心，行一切善斷一切惡，這不是煩惱我慢。

第五品 明菩薩⾏行品 以上四品破常樂淨我四種不同的顛倒執，而說苦諦的無常苦空無我，對治四顛倒， 可以把煩惱降到最低。如果被煩惱所勝，就永無真正的快樂。對治顛倒執，能夠把 強烈苦因降到最低。為瞭解脫，進一步學戒學；為了斷除煩惱，首先不要被強烈煩 惱擊敗，由認知四顛倒執，使自己有能力捍衛自己。出離心，是先有想解脫的目標， 否則學出離心無義。因此為了長遠目標，首先不要被強烈煩惱擊敗，是非常重要。 經由戒學訓練正念正知，當然不一定要出家戒體，佛陀傳授在家戒及出家戒，如無 以上二戒，應該要有十善戒，這是最基本戒體。有了堅固的戒體之後，再學禪定， 這是非常重要的。雖然禪定是內外道共同學處，但沒有堅固的禪定，空正見就無法 長久持續，不能轉變為現量。以禪定的力量，專注在空性上，以證空比量轉為證空 現量，對治煩惱種子，才能真正獲得解脫果位。

1．諸佛所動作，都⾮非無因緣， 乃⾄至出⼊入息，亦為利有情。

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為了得到無上菩提果位，必須要努力學習三大因：出離心、菩提心、空正見。 大悲心是成辦菩提心的主因，出離心及菩提心二者，必須由空正見智慧輔助才能增 上，因此這三者是成就佛果位不可缺少的因。

所謂發心，若為求個人解脫而發心是有限的，如為一切有情而發心，希願一切 有情獲得滅證功德，所緣無限，這種心力不可思議。為了成辦菩提心之前，就是希 求他利的發心為因，希求無上菩提相應的心王稱為菩提心。以平等的愛心，愛他甚 於愛己，勇敢地負起責任，見到有情痛苦，不只希望他們早日遠離，而是要負起這 種責任感，名為增上意樂，具有這種增上意樂，才能生起大悲心。因此首先愛護有 情，是非常重要的。

悲心不是一般俱生的，有時隨煩惱轉，悲心是有限的，是與貪相應的，偏黨的， 親疏分別的愛心悲心，由彼此互動而生；如果對方行為不對，就無法互動，這是凡 庸的愛心悲心。真正的悲心，不是因為別人待我如何才生的，是由正當理由成立。 如一切有情都想離苦得樂，應該思惟愛我執的過患，愛他心的功德，以愛他心斷除 愛我執，以此心看待有情，所生起慈心悲心是無限的，就不是偏黨的與貪相應的心， 以此成辦發心。

因此這種發心，必須具足智慧與理由，此時配合空正見，了知一切煩惱的根本， 是一種顛倒執著，可以斷除的，煩惱所遺留下的習氣所知障，也是可以斷除的。由 此相信大菩提的存在，希望一切有情能獲大菩提外，自己也希求無上菩提，以此思 惟希求他利及希求菩提的二種發心。

受持發心如《入菩薩行論》說：「願如四大種，亦如虛空界，有情類無量，悉為 俱有因；如是盡空際，一切有情界，乃至涅槃前，願為俱有因。」

願自己如地水火風空，為一切有情成辦佛果位的近取因，直至一切有情涅槃之 前，安住在娑婆世界，盡除一切有情苦。具有此種無比心力時，為利有情行六度難 行能行，不是一蹴可幾，一步一步經俱祇劫積集福智資糧，所獲得果實。菩提心是 時刻都在緣一切有情，所以說「諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有 情。」即使在呼吸，也具足大悲心為饒益一切有情。經由因果律，相信菩提心是恆 緣一切有情，為他們奉獻一切，無怨無悔，淨除內心污垢，從心上增長一切功德。 有菩提心廣大資糧，以及空正見無比智慧，三大阿僧祇劫慢慢串習，任何的污垢經 過洗滌都能改變；當徹底淨悟時，成就正等覺果位。

前面說到死亡過程，當進入最細微心識時，俱生原始光明與俱生原始氣流，二 者相依的。俱生原始光明淨除了污染，成就一切功德時，現出俱生身，原始光明徹 底遍知諸法時，稱為智慧法身。因此成辦了自性法身及智慧法身。俱生光明及氣流 轉為他利色身時，即是佛的報身，由報身示現，稱為佛的化身，成辦了四身。

2．猶如死主聲，世間皆⽣生畏， 如是遍智聲，死主亦⽣生畏。 猶如世間人聞到死魔聲，皆生怖畏。當成就一切遍智果位時，必須戰勝了四 魔，煩惱魔、死魔、五蘊魔、天魔，就是煩惱障魔及所知障魔。如是當聽到一切遍 智聲，就能離苦得究竟解脫樂，死魔也生了怖畏。

3．佛知作不作，應說不應說， 以是何因說，遍智⾮非遍智。 佛陀了知何時該作，何時不該作；何者應說，何者不應說，視眾生根性，說何 者對眾生有益，何者對眾生無益，不該說不說，這是遍智，其中了知眾生不同的根 器，應說何種法對眾生利益最大。外道說佛非遍智是不合理的。

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4．除⼼心則⾏行等，不⾒見有福等， 是故諸業中，唯意為主要。 身口意三業都與動機有關，起心動念所緣善、惡、無記；行住坐臥緣無記性， 當然也有少許身語業與動機無關，如眨眼，不會有福業及非福業。因此若是意識緣 惡，身語業則惡，意識緣善，身語業則善，因此造業是以意業為主要。

5．菩薩由意樂，若善若不善， ⼀一切成妙善，以意⾃自在故。 以聲聞乘意樂來說，僅為個人的解脫，對十惡業絕對遮止。而菩薩的意樂是饒 益一切有情，隨菩提心自在意欲利他，不論所作善行，或是為利有情行不善行，一 切都成妙善，因為隨菩提心意樂自在，即使行殺業也是因菩提心。菩薩們造作聲聞 乘不敢觸碰的惡業，也是善行的。

6．菩薩初發⼼心，勝過⼤大地上， ⼀一切眾⽣生類，轉輪⺩王福德。 菩薩任運成就菩提心時，名為初發心。其所得功德勝過大地上，一切有情都成 轉輪勝王的福德。

7．若有建寶塔，⾼高與世間等， 調伏使發⼼心，說福勝於彼。 如果有人建立寶塔，高到有頂，不如調伏眾生，令發起菩提心的功德可比。龍 樹菩薩在《寶鬘論》中說佛成就三十二相八十隨形好，主因是緣四無量成辦。時空、 眾生、菩提、福德等，最主要是菩提心所緣及所求無量，所積的福慧是無量無邊。

8．師⻑⾧長欲利他，應承事弟⼦子， 因彼不知利，故名為弟⼦子。 發菩提心的菩薩們，把一切奉獻給弟子，因為弟子不知愛我執的過患，愛他心 的功德，不了知利害得失，所以名為弟子。

9．如⻤⿁鬼執雖嗔，醫者不⽣生惱， 能仁觀眾⽣生，⾮非惑系眾⽣生。 如同被魔所控制的病患，醫生為了救護他，他反而生瞋心，但是醫生不會對他 生煩惱心。

能仁看待對眾生，雖然他們有粗暴行為，而不認為是他們本性如此，知道眾生 是被煩惱系縛，不會對眾生起瞋心，只是憐憫眾生被煩惱系縛，不能自在，不是被 煩惱系縛的眾生。

10．隨彼何所喜，先應觀彼法， 倘若已失壞，都⾮非正法器。 師長為了攝受弟子，先應觀察何種法最適合他們根性，宣說與他相應的法，否 則很容易失壞他的善根，因為不具足此等法器。

11．如⺟母於病兒，特別覺痛愛， 如是諸菩薩，特意憫惡者。 !67

菩薩顧念一切眾生，猶如母親對待病魔纏身的兒子，特別覺得痛愛；因此菩薩 心也特別的憐憫作惡者。

12．或作彼弟⼦子，或作彼師⻑⾧長， 以種種⽅方便，令有情通達。 菩薩為了饒益一切有情，隨順有情的意趣，調伏不同根器的有情，有時化現作 彼弟子，有時化現作彼師長，以各種方便善巧調教，令一切有情通達法性。

13．如善巧良醫，少有不治症； 獲巧⼒力菩薩，⾮非所化甚少。 菩薩如同善巧的良醫，沒有醫不好的病。因此具善巧力通達的菩薩，所教化的 眾生不會很少。

14．若菩薩境中，有由未策勵， 墮落於惡趣，是智者所呵。 如果菩薩在度化有情時，由於未策勵教導惡有情，而令其墮落惡趣，是會被其餘 菩薩智者所呵責的，因為違背了菩薩利他心的誓願。

15．若於他苦迫，不欲贊悲憫， 如何於無怙，能哀愍⾏行施。 如果菩薩對於苦惱逼迫的有情，不欲感嘆悲憫，如何能對無依怙的有情，作出 哀愍，施一切身財善根呢？

16．若有為利他，久住於世間， 間住尚有損，況真⼼心起瞋。 如果有菩薩為了令一切有情，獲得究竟安樂的增上意樂，而久住世間，有人對他 不起敬重心、信心，即使心剎那住不敬尚有損害，何況真心對菩薩生瞋恚？損害將 非常嚴重。

17．若⼀一切⽣生中，常具⾜足五通， 於劣現劣⾝身，此乃最難⾏行。 菩薩如果在一切生中，常具五種神通，對不同有情，化現不同身教化，對於惡趣 劣身的眾生，現出劣身教化，此乃最難行能行的事。

18．⽅方便諸時中，久遠所集福， 如來說彼量，尚⾮非遍智境。 菩薩作種種佈施時，不求回報，因此長久積集福德，能得無量無邊資糧，佛說功 德如同大海水，難以點滴衡量。

19．施聲能顯⽰示，死法及余有， 是故於菩薩，施聲恆優美。 佈施分財施無畏施法施三者，屍羅及忍辱屬於無畏施，靜慮及智慧屬於法施，精 進屬於三種佈施。由佈施聲音，能顯示有生必有死，應盡捨一切，死後唯有法，隨 欲往餘生。因此菩薩聞佈施聲音，恆常覺得優美。

20．若謂今⾏行施，當感⼤大果報， !68

有所取所捨，如商賈應呵。 如果說今生行佈施，來生當感得大果報，這種心有所得的取捨行施，如同商人買 賣般的回報，是一切聖者所呵責的。

21．若昔所作惡，有亦成⾮非有， 彼具善業者，無有不能辦。 具有無量福德智慧資糧的菩薩，如往昔凡夫時所造的惡業，也能夠轉為非有惡果。 經說現證空性時，因為菩薩具有菩提心善業，無有不能成辦的事。

22．⼤大勢⼼心意者，此間亦無損， 故彼視三有，涅槃無差別。 有增上意樂大心的菩薩，不會再造微小惡業，因為苦從不善生，雖然久住世間為 除眾生苦，也不會對他有所損害，因此視住三有與涅槃無有差別。

23．若誰⼀一切時，從⼼心⾃自在⽣生， 何因彼不成，⼀一切世間主。 如果有人一切時，從心任運生起菩提心及空正見，為何不能成為一切世間主呢？

經過長久串習，菩提心及空正見，會越來越接近。有人或許會想，菩提心及空 正見，雖然殊勝，但是很困難不可能做到。有這種畏怯之心生，但是不應如此。如 《入行論》說：「久習不成易，此事定非有」。只要努力串習，內心一定可以獲得 改變，不必失望而喪志。

《心經》的咒語說：「揭諦！揭諦！婆羅揭諦！婆羅僧揭諦！菩提薩婆訶！」 意思是前進！前進！前進到彼岸去！前進到究竟安樂的彼岸去，成就大菩提。我們 雖是凡夫，只要經由長時學習，可以前進到資糧道。再次串習可以達到加行道，這 是第二個前進。前進到彼岸去，就是見道。前進到究竟安樂的彼岸去，就是修道。 最後成就大菩提，就是無學道。

24．世間亦現⾒見，從勝出最勝， 故不思議⼒力，應知亦定有。 世間亦可現見的事，從殊勝因能生最殊勝的果。佛陀以俱只劫累積資糧，出生 不思議力，應該知道決定是有的。

25．如是甚深法，愚夫⽣生恐懼， 如是劣根者，怖最稀有法。 如是緣起性空的甚深法，無智愚夫聽到菩提心及空正見，難行心生恐懼；因此 信解微劣的人，怖畏此最極稀有法。

第六品 明斷煩惱⽅方便品 1．由樂增⻑⾧長貪，由苦增⻑⾧長瞋， 若樂⾮非苦⾏行，苦何為苦⾏行。 破除外道的思想，他們認為身為苦所依，因為折磨自己的身體名為苦行，不了 知身是煩惱業的果，因此長期以各種方式折磨身體，如拔發、五火灸身等。佛陀的 教法是遠離極苦邊及極樂邊。

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如果你認為由於安樂能夠增長貪心，應該斷除貪因，因此修苦行；如果由苦行 能增長瞋心，也應該斷除瞋因，放棄苦行。那麼為什麼享受快樂，可以治苦，為何 不名苦行，而折磨身體生瞋心名為苦行呢？如果享受快樂不是苦行，那麼折磨身也 不是苦行。

2．貪業能攝集，瞋業起⾾鬥爭， 痴業能增⻑⾧長，如⾵風於⼤大種。 因為貪心的業能攝集有情財物據為己有，瞋心的業引起鬥爭，痴業能增長貪心 及瞋心，如風大能遍火等諸大種。

因為貪瞋是對實際情況不認知，或是顛倒的認知所引生，所以痴心是遍一切煩 惱；故一切煩惱，由痴斷貪瞋隨斷。

3．不會故貪苦，無助故瞋苦， 無知故愚痴，由彼不達彼。 由於現前境不能會遇到，因此而生貪苦；要想打敗敵人，無有助力，因此而生 瞋苦；不知實相因而愚痴。因此被三毒覆蔽，所以生極大痛苦。

4．如現⾒見痰病、膽病不俱起； 如是現⾒見瞋，與貪不俱起。 如現見痰病是水大，膽病是火大，不能同時生起。如是現見瞋心與貪心，也不 能同時生起，因為二者所依不同。

5．役貪如奴僕，不愛治彼故； 敬瞋如事主，愛敬治彼故。 支使有貪者，應該如同支使奴僕一樣，不能以愛心來對治貪欲；對有瞋者，應 該如同承事主人一樣，以愛敬來對治他的瞋恚。

6．初時愚痴⽣生，中間起瞋恚， 末後⽣生貪欲，每⽇日三時起。 了知煩惱生起的次第，依法對治。初時放逸昏睡，愚痴易生；中間為求受用逼 惱，易生瞋恚；末後遠離疲倦，容易生貪欲，每日三次隨著身生煩惱。

7．貪⾮非親似親，汝於彼無畏， ⼈人於無益親，豈⾮非特應離。 貪欲對人來說並不是親人，而現似親人一般，所以你對貪不會生畏懼心。人對 於無益的親人，豈不是應該遠離嗎？

8．貪有從因⽣生，亦有從緣起， 從緣所起貪，易糾治⾮非余。 有些貪欲是過去串習的因生，有些是從突然的緣會而生起；從突然緣會而生的 容易對治，遠離生貪的境，就很容易對治，從因生的就不容易對治。

9．瞋恚極堅固，定惡作⼤大罪， 知如是差別，當盡煩惱際。 瞋心非常堅固，比貪欲更嚴重，決定能造作大罪業，如果了知這些差別的過 患，應該努力斷盡煩惱。

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10．如⾝身中⾝身根，痴遍⼀一切住， 故⼀一切煩惱，由痴斷隨斷。 認知煩惱的根本。如身體中五根的身根，遍於其餘眼等四根；眼等四根是依於 身根，沒有身根余四根不存在。痴是遍貪瞋一切煩惱而住，因此一切煩惱，由痴斷 貪瞋隨斷。十二因緣無明斷即還滅。

11．若⾒見緣起理，愚痴則不⽣生， 故此⼀一切⼒力，唯應說彼語。 如果能見緣起性空的道理，愚痴就不會生起，因此應當盡一切力量，唯有說緣 起性空的道理。

12．常好歌舞等，捨受者潔淨， 現⾒見有貪⼈人，有如是等相。 貪心比瞋心好一點。經常喜好歌舞等，或捨施為獲得美譽，喜歡享受，有潔淨 癖等，現見有貪的人，有這種現象。

13．佛教有貪者，⾐衣⻝⾷食及住處， ⼀一切離善妙，常依師⻑⾧長住。 此處貪者是愛好。對佛陀的教法，對有愛好的行者，衣食及住處等受用，遠離 美妙，而且常依止師長而住。

14．無能⽽而瞋恚，唯使⾃自⼰己醜； 有能亦無悲，說此最下等。 瞋心的另一種過患。即使沒有能力傷害他人的人，也會表現瞋怒相，使自己的 臉色顯得醜惡難看。如果有能力傷害他人的人，是最不好的，瞋心一起，不但自己 內心不平靜，又傷害他人。

15．說不悅意聲，能淨昔作惡， 愚蒙不善⼠士，不樂⾃自清淨。 如果他人對自己說出難聽的話，不去理會，能淨除往昔所造的惡業。因為所受 惡果，是以前造的惡因，如果接受他人惡口相向，就是以前自己造的惡業清淨，豈 不是很好？如果反回，又是再造新業。愚痴不善的人常反回，就是不樂意自己惡業 清淨。

16．所聞不悅意，⾃自住無損惱， 故從分別⽣生，妄執由他起。 所聞聲的本體並無煩惱，只是我們妄執是難聽的，如能不受影響，就不會受到 損惱。損惱是由非理作意所生的，聲音本體是無法傷害身，虛妄執著是由於他人損 害。

17．如對毀罵者，則說應治罰， 如是對贊者，何不說供養。 如果有人罵你，就說應該治罰，為何他人稱贊另一人，你要生嫉妒心，不隨喜 贊嘆。

世人都認為隨意生氣是不應該的，何況以無由的生氣，是更不應有的。

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18．汝不說可呵，若余亦知者， 不應瞋說者，況瞋不實說。 你不說自己的缺點可以譴責處，他人也能了知。那麼他人說出你缺點，你就不應 該對他生瞋心，何況對自己說不實誹謗的人生瞋心？

19．從諸惡劣⼈人，⾮非僅出惡語， 惡⼈人發惡語，實屬於少分。 諸惡劣人不僅只口出惡言，甚至於殺害人；惡人若是只發惡語，那只是輕微， 不要看得那麼嚴重。

20．損害於他⼈人，於⾃自無少德， 汝重無德瞋，唯屬於妄執。 損害他人對自己毫無功德，你何必重視無德有害的瞋心，這只是虛妄執著。

21．若忍無劬勞，能得⼤大福德， 若於忍作障，有誰愚同彼。 如果能修忍辱，不要花很大力量，只要瞋心不要生起，就能累積很大福德，如 果不能忍，有誰比這種更愚昧。

22．特對強⼒力者，瞋恚則不起， 瞋唯陵羸弱，汝何敬重彼。 瞋心對於較大權勢的人，無法對他作損害，因此瞋心生不起來；只有欺凌羸弱 而生瞋心，你為何敬重瞋心呢？

23．若於瞋處忍，能⽣生諸修德， 於德處雲畏，汝唯是愚夫。 如果對瞋境修忍辱，才能生各種功德，無有瞋境就無法修忍辱，因此瞋境是善 知識。如果對功德境生怖畏，那麼你只是愚夫。

24．誰滅盡侮毀，⽽而⽣生於他世， 與其⾃自作惡，受侮尤善哉。 無有人能夠滅盡一切侮毀，而安然離去生於他世。不如自己忍受以前所造的惡 果，接受侮辱較善。

25．若誰能真知，內識住等相， 有此智慧者，煩惱終不住。 如果誰能知道意識的生住滅等相，剎那變異，究竟性質無有自性，是緣起性 空，有此智慧的人，煩惱是不會安住的。

第七品 明⼈人遠離貪著欲財⽅方便品 我們所念誦的《心經》，稱為般若二十五頌；最簡略的《般若經》稱為般若一字， 就是「阿」字，「阿」字的意思就是「無」，否定或遮除的意思。通常所說《般若 經》分為般若十萬頌，二萬頌，八千頌等；《般若經》是佛說眾多經中的精華，內 !72

容大致可分顯義及隱義。顯義空性，隱義道次第，有此之說。因為從詞句來看，說 諸法空無自性，否定一切法真實存在，因此說顯義空性；隱義是說諸法空性時，在 「基」時說五蘊十八界十二處等無有自性，在道時說六度無有自性，在果時說十 力、四無畏無有自性等。以空性所依有法，隱義現觀道次第，說基道果三者。

以外在物質的進步來說，不僅依實際動作以外，必須以智慧觀察，才能真正提升 生活水準；實際的動作稱為方便，如何提升的方法稱為智慧，外在的物質需要智慧 才能提升，何況內心的提升，也必須以智慧與方便雙運。但在眾多的方便資糧中， 最主要的就是菩提心，菩提心是一切安樂的泉源，是偉大的方便品；眾多智慧品中， 最細微的智慧品，就是瞭解深奧的緣起性空，是最透徹的智慧。所以龍樹菩薩在《釋 菩提心論》中說，菩提心與空正見，「奇中此最奇，希中此希有」。在眾多心中， 選擇這二顆心有更深意義，我們必須認知。如同阿底峽尊者說日月般的菩提心，即 使千劫修學，也是值得的。如同太陽般的菩提心，就是勝義菩提心，現證空性的智 慧；月亮般的菩提心，是世俗菩提心，屬方便品。這二種心，是我們修習最主要的 心髓，如果努力修持，不但對人生活得很有意義，且活著更有勇氣、充實，內心充 滿著歡喜，具有無比的愛心。《入行論》說：「騎著覺心驅，從樂趣勝樂，智者不 應怯」。當我們生起菩提心時，生生世世在安樂中流轉，積集無量資糧。

我不但鼓勵大家努力修持，每當我醒時，都會想起《中論》的禮贊文：「瞿曇大 聖主，憐憫說是法，悉斷一切見，我今稽首禮」。在此龍樹菩薩對佛陀悲智作禮 贊。佛陀的悲功德圓滿是菩提心，智功德圓滿是空正見。因此菩提心與空正見是修 行的精髓，我們必須努力堅持，修學悲智二資糧，這是佛法最主要的法門。佛說一 棵苦樹，只有少滴甜水，是不能令他轉為甘甜。我們只是隨喜菩提心的功德，或是 了知菩提心的功德，不能令我們內心改變，所以必須堅持的，而不是只有幾天，花 很多時間在觀修上，而是日積月累，年復年的恆常持續；俗語說如同河流般，才能 使內心改變，這才是真正堅持。

同一父母所生的小孩，就有不同的個性，以佛教的觀點看，這是前生的習氣帶 來的。我們今生努力堅持修學，這兩顆珍貴的心，堅持修習，與內心相應，在臨終 時必能憶念，被此二心所影響。我自己經由本尊瑜伽，每天只少有七次的死亡轉法 身的修持，雖然我對死沒有把握，但我有把握憶念這兩顆心。經由修持讓自己在死 前、死時、死後都會緊記這兩顆珍貴的心，當我們在後世時，只要遇到小小的因緣， 就會憶起前世所修的這兩顆珍貴的心，如此才能生生世世，不會遠離大乘教法，才 能真正追隨金剛上師學習，獲得金剛持果位。

以下的文義，是遮除外道的見解有關。在提婆菩薩時代有很多外道，婆羅門教義 很深，而且他們有很高的智慧，當時為破除外道的主張，是具有很大意義。但所破 除的錯謬見解，目前是否存在，無從得知。而真正反駁的內涵，我們仍需瞭解。不 過我不是瞭解很深，只能簡單把重要的，比較容易的對你們有幫助的內涵，多作解 釋。說白一點，我自己懂得就講，不懂就少講。這種教學方式如同老人吃飯般，挑 軟的吃，硬的不吃。我一樣對難!就少講。

1．於此⼤大苦海，畢竟無邊際， 愚夫沈此中，雲何不⽣生畏。 前說痛苦分為苦苦壞苦行苦，苦苦是苦受，壞苦是世間的樂受，有漏的快樂感 受，也是苦性。這二種苦的根源來自行苦，行苦是由煩惱及業所生，因此不能自在。 但是有時不一定有苦苦及壞苦，是不苦不樂的捨受；不過由於行苦存在，只要遇到 小小因緣，這種捨受立刻轉變為不是苦苦，就是壞苦。因此行苦不斷，其餘二苦永 !73

遠存在。如果了知此理，只要被煩惱及業所控制，生死痛苦的大海，是茫茫無有邊 際。既然如此，我們為何不畏懼造成苦因的煩惱及業呢？尤其是煩惱。

2．韶華適落後，復⼜又現於前， 雖住此世間，現⾒見如賽跑。 我們的年歲會隨痛苦因緣無奈的消逝，消逝之後，臨終時又隨著愛取滋潤「業 滅」，由業滅感果投生到後世，再次的生老病死，雖然活在世間，生老病死各各如 同賽跑般往前衝。

3．汝於三有中，⾮非能隨願往， 隨他轉無畏，豈成有慧者。 在輪落三有中，非能隨願而往人天趣，我們一直緣我而轉的薩迦耶見我執，及 緣身心及一切事物自性存在而轉的法我執，被這人我執及法我執系縛，連夢境也會 覺得真實，明知實際並非如此，卻被這無明黑暗覆蔽。我們經由佛法正理的認知， 為何不驅除此黑暗？不從此中脫？被這種實執所帶來的煩惱，這是內心的仇敵，才 是我們真正的仇敵，造成我們最大的傷害，而不去消滅，豈是有智慧的人嗎？

4．未來無邊際，常時為異⽣生， 如汝過去世，理應勿復爾。 從無始來都是為了離苦得樂，耗費了無量時間及精力、財力，隨煩惱因緣而 轉，如果是正確的，應該得到快樂。可是至今仍是凡夫，並未得到安樂，這表示方 法錯了。現在難得而得的內外因緣具足，不應該再被無明覆蔽，睜開自己的眼睛， 看清實際情況，不要再犯以往的錯誤。未來生中是無有邊際，過去世中亦無有始， 一直流轉生死，不應該如同過去虛度無意義時光。

5．聞者所聞教，說者皆難得， 以是說⽣生死，⾮非有邊無邊。 無量劫來無量佛出世教化眾生，許多人已經成就了，而我們仍是凡夫？我們具 暇滿人身，又聽聞了真諦真理難得的大乘教法，這必須具有大福德善根因緣；可是 不信真理，不認真學習，於是輪回無邊際。如果切實依教法實行，輪回是有邊際。

6．由於諸⼈人類，多持不善品， 以是諸異⽣生，多墮於惡趣。 7．地上惡異熟，故意為損惱， 聖者觀三有，等同備宰處。 異生多持不善品，因而隨煩惱業轉的凡夫，多數墮落惡道。我們雖然獲得增上 生，但仍未離痛苦，即使是榮華富貴，並非永恆安樂。因此在三界中有情，聖者觀 見如同畜生安住等待宰殺的地方。

8．若識不正住，世說為顛狂； 則住三有者，智誰說⾮非狂。 意識錯亂的人，世間人稱他為瘋子；在三界中把無常視為常，苦視為樂，不淨 視為淨，無有真實我視為真實我，把無自性視為有自性的這些人，以智者來看，誰 能說不是顛狂人？

9．現⾒見⾏行等苦，違時則消失， !74

以是具慧者，發⼼心盡諸業。 現見行住坐臥等苦，當我們坐久了，腿有痲痹的感覺，必須站立走動才會消失 ；可是走久了又想坐下休息，到底哪一種才是快樂？因為不是真正快樂之因，這種 快樂之因很快消失，又變成苦因。所以有智慧的人，了知被煩惱業所自在的因，都 不是樂因，也會盡力斷除。

10．若時隨⼀一果，初因不可⾒見， ⼀一果⾒見多因，誰能不⽣生畏。 任隨一果都是由前因而生，前因也是前前因的果，隨相似相續的續流，追究下 去是找不到第一個因；隨一果現見有很多因緣，以十二因緣來說，第一支無明，無 明之前不是沒有因緣，雖然不是每剎那都有無明，但是無明隨逐，幾乎都隨無明而 造業；造業與動機有關，意識多數在無記狀態。譬如當我在講授時心隨八風而轉， 身語業就是不善業；如果照經論直接講授，身語業就是無記業；如果是以幫助你們 的動機講授，身語業就是善業。這種是由無明引發，看到你們是真實的，講的法也 是真實的，雖然是善業，其實也是輪回之業。

因此我們每秒幾乎都在造無明業，每剎那業生起即滅，稱為業滅，業滅的續流， 一直的持續下去，因此多生後仍能感果，是業滅的續流持續，留在「唯我」上，因 為「我」在造業，業滅後世隨著「唯我」再感果。因此每支都由十二因緣而生，當 後世以無明滋潤引發業滅時，十二支流轉又生起。我們在短暫時造了許多業，豈不 生畏懼？業已生果是無法輓救，業由無明引生，那麼只要消滅即可，因為無明是錯 誤的認知，這是它的弱點，了知實際情況，就可以滅除，給了我們無比的心力。

11．既⾮非⼀一切果，決定能成辦， 所辦⼀一定滅，為彼何⾃自害。 我們所作希求安樂的事，不一定能成就，即使得到也是無常壞滅。一切的果都 是由因而成，在因果作用中，形成種種幻相。有漏快樂的顛倒事，是生死苦業，你 何必要積集這種傷害自己的因緣？

12．業由功所造，作已無功滅， 雖如是⽽而汝，於業不離染。 業是由無明所生，業作已無功用滅。雖然如此，而你仍然努力造作無明的有漏 業。

13．過去則無樂，未來亦⾮非有， 現在亦⾏行性，汝勞竟何為。 過去的快樂已經過去，現在無有過去的快樂；未來的快樂，還未有快樂的感 受，何來快樂？現在式也剎那無常消逝，當說現在時，前是過去，後是未來，現在 是短暫剎那，快樂又何在？如果只是追求世間安樂，是找不到的，安樂何在？你辛 勞到底何為？

14．智者畏天趣，亦等同地獄， 彼等於三有，難得不⽣生畏。 不論是天道或是地獄，以智者來看是相同，不是天道是樂，地獄是苦，三界任 何處，都是被無明所控制，無有自在，是值得畏懼的。

宗大師說：因為無明黑暗覆蔽，很容易生起瞋心，本來如閃電般的一絲光明， 也消失了。掉在無明黑暗的牢網中，貪心把我緊扎住，手足動彈不得，在瀑流中業 !75

繩系縛，不能自主，一直在激流的旋渦中漂泊，如果不能消滅煩惱，完全無有依怙。

15．若凡夫亦知，⼀一切⽣生死苦， 則於彼剎那，⾝身⼼心同毀滅。 如果凡夫亦能如是了知，一切生死的痛苦，則當下有身心同時毀滅，難以承受 的痛苦。

16．有情無慢少，有慢則無悲， 從明⾄至明者，故說極難得。 有情沒有慢心的人很少，有慢心就缺少慈悲，對勝己者生嫉妒，對劣於己者， 仗勢欺人。人比畜生有智慧，則以智慧傷害他人，智慧成為痛苦因緣。畜生吃飽就 快樂，內心沒有很大痛苦，因為不太會想；人雖然有思想，但不是真的會想，不能 成快樂因緣，因為都是隨煩惱想。因此從明入明的人，是非常難得。

17．棄捨此境已，要求得境界， 如是顛倒法，何因許為正。 不要以為增上生是究竟利益，其實這是錯誤的，我們要捨棄這種想法。為瞭解 脫而出家修行，出家之後又追求世間的榮華富貴，這是完全顛倒，不是正確的因緣。

18．福果為財富，常須防護他， 若常防他者，如何為我所。 佈施會得到財富的果實，但不應該以為將來得財富而行施，如此想法毫無意 義。因為有了財富必須恆常防護他，一是得財富的困擾，二是積聚的困擾，三是防 護的困擾，四是憂慮失去的困擾。為了防護帶來更多的痛苦，為何把貪著當為己有 呢？

19．世間諸規律，隨彼⾏行名法， 是故較於法，世間⼒力尤強。 世間的規律，隨順世人行持名為法，正法與世間比較，世間規律的力量尤強。 如同我們常犯的問題，在法會時請求加持，身體健康，一切都順利等。這表示世間 法強過出世法。

20．境由善可愛，彼境亦為惡， 捨彼成吉祥，修彼復何為。 為安樂貪求可愛境而修善業，這是壞苦，求解脫者所厭棄的，反而認為修此業 有何用？凡夫由於遠見不足，而說增上生是很好的目標。當然這種想法是正確的， 可是並未透徹，卻把增上生當成究竟目標。以智者來看這是行苦，不如捨掉更好， 修此何用。

21．誰不⽤用教敕，彼則不需法， 誰求得教敕，是眾中愚⼈人。 不求世間安樂的人，不需要任何權勢的世間法，如果為求得權勢，才能巧取豪 奮，這是世間最愚蠢的人。

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為了讓自己更踏實的走上解脫之道，必須了知種種法義，不要受人以鼻，沒有 主張，他人說什麼就相信，不是真正的修法者，是愚痴的修持。要有自己對解脫道 的認知，不要盲目的聽他人的教敕。

22．由⾒見未來果，汝貪愛法者， ⾒見貪未來邊，豈不畏何為。 由於見到未來能善果報，你就貪著有所得佈施等法。即使獲得增上生，仍舊隨 無明造業，感生種種苦，以智者來看，貪愛的未來邊際仍是苦果，豈能不畏懼此等 作為？

23．如傭⼈人修福，全同為⼯工資， 若尚不樂善，何能作不善。 如為後世安樂而修福，完全同傭人為了工資而工作。如果這種福業尚無貪愛， 豈能造不善業？

如果只為後世的增上生而修福業，這同買賣有何不同。如是智者遠見看得很透 徹，不認為此是善法，尚不去實行，怎能造惡業？

24．若誰⾒見眾⽣生，如機關幻⼈人， 彼等極明顯，能趣於勝位。 如果誰能見眾生如幻化，自性本空，他就能明顯地趣入涅槃果位。

25．若誰於⽣生死，諸境皆不喜， 則彼於此間，都無可愛樂。 如果有人對世間榮華富貴，都不歡喜，則此人不會貪戀此世間，認為三有無有 可安樂之外，就能獲得解脫。

第⼋八品 淨治弟⼦子品 1．如對不順⼈人，愛念不久住， 如是知眾過，愛念不久存。 如果對某一個人，專想他的缺點，愛念就不會久住；如果思惟煩惱的過患，煩 惱是可以斷除的，輪回的痛苦，極力求解脫之道，對世間的貪愛就不會久存。

2．有者於彼貪，有者對彼瞋， 有者於彼愚，故無可貪義。 貪心生時，對境會覺得是百分之百好，好是真實存在的。果真如是，則眾人所 見應該相同。但是並非如此，在同一境上，有的人見到起瞋心，有的則生愚痴，好 壞都不在乎。因此，貪由非理分別而生，貪無有自性，是可以斷除的。

我們產生強烈貪時，心對悅意境如布沾油，完全被悅意境所佔有，如果了知實 際狀況，則不會被境所系，因此貪與貪境無有自性。

3．若無有分別，則無有貪等， 智者誰執著，真義謂分別。 如果有真實執著，就會生非理作意的分別，就會有貪瞋等。如果無有虛妄分別， 就不會有貪瞋。有智者誰會執著把真實義說是分別？

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《中論》說：「業煩惱滅故，名之謂解脫，業煩惱非實，入空戲論滅」。造成 生死流轉的根本，是業及煩惱，業是由煩惱所生，煩惱由非理作意所生，所以說業 煩惱非實，煩惱由現證空性而消滅。

4．任誰與他⼈人，都無同系縛， 若與他同系，分離則⾮非理。 不論是誰與他人，都無有同一系縛，如果與他人有自性的系縛，那麼分離就不 合理。

5．薄福於此法，都不⽣生疑惑， 若誰略⽣生疑，亦能壞三有。 福報不足的人，對甚深空性，是不容易了知，連疑惑也不會生，如果對空性道 理，只要約略生起疑惑，進而想學習，也能夠壞三有種。

當生起強烈的貪心時，以緣起的道理，觀察悅意境是如何生起，以其它角度觀 察貪境，是否如貪心般的存在，若略生疑，也能壞三有。

6．能仁說何法，增⻑⾧長⾄至解脫， 若誰不重彼，顯然⾮非智者。 能仁說那一種法，能夠增長至解脫，就是緣起性空，如果誰對此法不敬重，顯 然不是有智慧的人。

對緣起應該認知，緣起因果是互依的，果由因生，因如未生果之前，不能說是 此果之因，所以因也是依果而顯。這表示每一法不是自性產生作用，必須依他因緣 而有。從緣起思惟，以及生老病死流轉的痛苦。由愛己的基礎，轉移愛他人的種種 苦，令內心生起悲心。內心的散亂，以專注一處觀察境就更加透徹。經由正念正知 讓我們隨心所欲的專注境上，有這種禪定力量扶助下，觀察任一法時，都會非常圓 滿，這是可以做到的。

首先經由學習，把原有堅固的自我概念拋開，再經由學習，產生疑惑，由疑惑 而生三種階段。如以常與無常為例，初認為是常的因素較多，這是以往先入為主的 概念，非意的疑惑。其次，常與無常各一半，名為同等疑惑。最後經過不斷學習， 雖不能肯定，但應該是無常罷？名為相似的疑惑。經過學習相信他，不但相信，而 且有足夠理由可成立，由伺察意而生起定解。這屬於比量的證悟。反復的觀察，由 比量轉為現量，如同《心經》說：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆 訶。

對於空性的思惟，先由聞所生慧，其次思所生慧，生起修所生慧，緣空三摩地 就是加行道，證空比量，以止觀雙運轉為證空現量，就是見道位，就是見所斷。這 時修廣大資糧，讓自己增長至解脫，為修所斷。

7．⾮非不空觀空，謂我得涅槃， 如來說邪⾒見，不能得涅槃。 諸法是自性本空，並非實有而觀為空性，說我修空性證得解脫；不空觀他為空， 如來說是邪見，不能得解脫。

如下部論師認為粗分的無我，就是破外道常一自主的我；補特伽羅獨立的實體 空，就是細分的無我，證得就能解脫。補特伽羅獨立實體空，就是控制身心的我， 以及身心被我控制，這種我是不存在。並非實有不空的我（有個自性我）觀成無自 性空，補特伽羅我自性本空。佛說是邪見，不能證涅槃。只是觀控制的我不存在而 已，而我是自性存在，這是煩惱的根本，所以說不能得解脫。

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8．何經說世間，彼即說流轉； 何經說勝義，彼即說還滅。 世俗諦的經典，是廣大說世俗萬象，各種「有法」有如幻的作用，如善惡應取 應捨等，就是說明有情流轉的次第；諸經說勝義諦時，是讓我們認知諸法是同一體 性，自性本空，破除有情無明實執，就是說有情還滅的次第。

9．若汝⽣生怖畏，皆⾮非有何為， 若實有所作，此法⾮非能滅。 前二句是實有派所說：如果諸法都無自性，就無有作用，就是一切不存在。如果 善因感善果，惡因感惡果，不是自性有，一切皆由意識安立名言而有，豈非無顛倒 識？意識想什麼就成什麼，實際狀況是意識所操控，不是以存在現象為依據，豈不 是否定了諸法的存在？

中觀論師反駁說：你們怖畏諸法無自性，就是一切都不存在，因此否定諸法無 自性。可是無自性不是「無」，「有」不是有自性。你認為諸法是自性存在，不是 名識安立而有，就是不依他緣而有，就是實有不變的常法，常法無有作用，不是緣 起的，苦因不能斷，常法也不能依修道證滅。所以《中論》說，就沒有四聖諦，也 沒有三寶了。

10．若汝貪⾃自品，不喜他品者， 不能趣涅槃，⼆二⾏行不寂滅。 如果認為自宗最殊勝，而生貪著，排斥他宗而生瞋恚，必須遠離此種心態。如 果自己對空性產生貪著，不能真正認知空性的道理，不能趣向涅槃，如有實執可取 可捨二行，就不能寂滅三有。

11．無作得涅槃，有作招後有， 涅槃無礙念，易得余⾮非易。 遮遣自性後，當下即是空性，內心專注在此點上，持續證得涅槃；如果認為一 切法都是有自性，就是實執無明，流轉生流。涅槃是安住無自性而成辦，如以世俗 諦為實有而思惟，則招後有，不能得涅槃。

12．誰不厭三有，彼豈敬寂滅， 如於⾃自家室，難出此三有。 如對輪回不生厭離心，如何能得解脫？如同對自己的家貪愛，就不能離家。無 有出離心，就不能超脫三有。

13．有為苦所逼，現⾒見求⾃自死， 時彼愚痴故，不能趣勝道。 世間人對世間很小的苦受，不能忍受想要尋死。這種愚痴無明，微苦不能忍 受，何況聖道的艱難，如何能成就？

14．為下根說施，為中根說戒， 為上說寂滅，常應修上者。 佛陀對不同根器眾生說不同法，為下根性說佈施，為中根者說持戒，這是針對 真實愚的人說；為上根者說空性，解脫之道，因此我們就應當常修上法。

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15．先遮遣⾮非福，中應遣除我， 後遮⼀一切⾒見，知此為智者。 既然有解脫方便，為何不直接說上上法呢？因為不從下下漸次修起，是無法達 到上上目標。所以先不為煩惱所損，不造十惡業，保護自己，獲得增上生。其次斷 除煩惱根本我執，再去除煩惱遺留下的習氣，知道這樣修才是智者。以個人的見解， 前三句應該是三士道的次第，最後說明這樣才能成辦佛果位的道次第。

龍樹菩薩的弟子龍智菩薩說，斷除所知障不但要了知空性，而且要更細微的空 性，修俱生原始光明，斷除八十性風，相增得三相。這是配合無上瑜伽修持，是可 以成辦的，後遮一切見有此涵意。他說：「若滅相增得，決定成果位」。

16．說⼀一法⾒見者，即⼀一切⾒見者， 以⼀一法空性，即⼀一切空性。 所謂空性並不是見到藍色光獲得加持而已，空性是指每一法存在的究竟性質， 萬法是數不清的，如果從每一法去瞭解，那就太難了。因此首先要了知何謂空性， 必須了知緣起，以中觀應成派來說，諸法緣起性空是一樣的。可是自續派及唯識派， 不認為緣起而性空，因為他們一切法自性存在，這就不是依他緣而有。一切法緣起 而有，就不是自性存在，所以說為空性。因為緣起不能否定他的存在，因為緣起不 是自性存在，離二邊入中道，才是最細微的空性，因此緣起性空。因為諸法都是緣 起，所以諸法皆空；見一法即見一切法。

17．為樂天趣者，如來說愛法， 為求解脫者，呵彼況余事。 佛陀為了愛樂人天趣者，說增上生法；為求解脫者，不說世間樂法，何況般若 智慧以外的其餘法。

18．求福者隨時，⾮非皆說空性， 良藥不對症，豈⾮非反成毒。 本頌是講授空性時應注意的。對於只希求人天福報的非根器者，不應該對他說 空性，他會誹謗空是一無所有的斷滅見，如同良藥不對症，醫不好病，反而成毒藥。

19．如對蔑栗⾞車，余⾔言不能攝， 世間未通達，不能攝世間。 如同對斷善根的非器眾生，想要幫忙也幫不了，必須以善巧給予適當引導。世 間法尚未通達，不能攝受世間人。所以佛陀先說五蘊如包袱，我是背包袱的人。次 說有個控制身心的我，但我不是獨立實體有，再說無外境，最後說無自性，漸次引 導。

20．有無及⼆二俱，亦說⼆二俱⾮非， 由病增上故，寧⾮非皆成藥。 佛以善巧方便，有時說有，有時說無，有時說亦有亦無，有時說非有非無。由 於眾生煩惱病，善根不具足，並非說空性，皆可以對治，所以說不同法，以適應眾 生根性。因此不同的藥，治不同的病。

21．真⾒見得勝位，略⾒見⽣生善趣， 智者常發⼼心，思維內體性。 !80

佛說離有無入中道的殊勝法，如能以無漏智見真實，可得涅槃勝位，約略領悟 緣起性空的智慧，也能得到利益，因此智者要常發心，內心應常思惟空性。

此處「善趣」是指利益。思惟緣起的利益，看法是全面性的；因為緣起說無自 性，既然可以對治貪瞋，難道不會生貪瞋嗎？因為緣起見是全面性，可以對實際情 況看得更清楚。當負面的情緒生起，只是對個別單一的目標，瞋心生時很少會希望 一切有情墮落地獄，除非是瘋子，那就不是瞋恨。生起瞋心通常是某一境，不可能 全面性；全面性的思考，就能生起慈心與悲心，遍緣一切有情，願離一切苦及苦因。 因此，緣起見是全面性的，可以消滅對某一境生貪瞋的負面情緒；正面的情緒並非 如是，所以緣起對我們日常生活，有很大的幫助。

22．今⽣生知真性，設未得涅槃， 後⽣生無功⽤用，定得如是業。 今世通達空性的道理，如果未證得涅槃，在後世中不假功用定得涅槃，如同定 業，必然感果報。《中論》說：「諸佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，無依而 自生」。

23．如想所作事，成者極稀少， 此⾮非無涅槃，諸⾏行解脫得。 如同想作一件事，而不去努力實行，而能成就的機率是極為稀少的；並非沒有 涅槃，涅槃是需要艱苦修行才能獲得。

24．聞說⾝身無德，貪愛不久住， 此道豈不能，永盡⼀一切惑。 有智者聽說身無有功德，有身必有苦，對身的貪著就不會久住；如果長久修緣 起性空，豈不能永盡一切煩惱得到解脫？

今生為了很小的利益忙碌，消耗精力及心力，如果對涅槃的概念能夠體悟，即 使化無數劫努力實現，也不會覺得厭倦；我們對痛苦概念雖小，如果去做也覺得疲 厭。龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「有苦時雖促，難忍況時長，菩薩無有苦，時長 有何妨？」有苦時間雖短也難忍受，何況時間長，造善因無有苦，時長有何妨？

25．如⾒見種有終，然彼⾮非有始， 如是因不具，故⽣生亦不起。 如現見種子有終結，但是種子無有始；尋求因有始，是找不到第一因。苦因煩惱 是無始但有終，是可以斷除，緣生緣滅，只要不以煩惱滋潤業，就不會感果，所以 努力對治煩惱，煩惱斷了，就不再輪回生死。

第九品 破常品 1．⼀一切為果⽣生，所以無常性； 故除佛無有，如實號如來。 2．無有時⽅方物，有性⾮非緣⽣生； 故無時⽅方物，有性⽽而常住。 前八品說時通達真實的方便品，是世俗諦的道次第；後八品是勝義諦的道次第， 說明有為法無有實性，是智慧品。

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破常品是外道認為實物雖是有為法，也是常性，所以說是常實，這是以無常性 破外道的主張。因為一切有為法為果而生，所以無有常性；只有佛陀如實了知有為 法是無常空，才能稱為如來。

無論何時何方何物都無有自性，如有自性就不是觀待因緣而生，因此無有自性的 時方物等有為法，如有自性就是常住不變。

3．⾮非無因有性，有因即⾮非常， 故無因欲成，真⾒見說⾮非有。 4．⾒見所作無常，謂⾮非作常住， 既⾒見無常有，應⾔言常性無。 無有無因而生的實有有為法，如果由因而生的，就是無常性。因此無因而生的 法，在現證下是不存在的。

現見所作性就是無常義，如果你們說不是所作性，便認為實有常住。既然現見 是無常性，說常性就不合理。

5．愚夫妄分別，謂空等為常， 智者依世間，亦不⾒見此義。 6．⾮非唯⼀一有分，遍諸⼀一切分， 故知⼀一⼀一分，各別有有分。 破無為實有。愚夫虛妄分別，說無為虛空是常性，智者依世間名言量，也不見虛 空是實有常性。

虛空並非實有，空是共相，虛空是依別相空來安立虛空，並非實有。不是只有 一有分能遍一切分，因為各別有分，有各別的空相。

7．若法體實有，卷舒⽤用可得； 此定從他⽣生，故成所⽣生果。 8．若離所⽣生果，無有能⽣生因， 是故能⽣生因，皆成所⽣生果。 9．諸法必變異，⽅方作餘⽣生因， 如是變異因，豈得名常住。 10．若本無今有；⾃自然常為因， 既許有⾃自然，因則為妄⽴立。 11．雲何依常性，⽽而起於無常， 因果相不同，世所未曾⾒見。 破吠陀密行派等。他們主張聲音及時間是實有常法，某時生長，某時凋零，有 這種作用。如果「時」是實有，果法應該常時有生，因為從常因所生。但是果（時 間）決定依他因緣而生，依你見解，那麼時間成為所生果。

如果離所出的果，就沒有能生的因，有了果才安立因。所以能生因，皆成所生 果，不應無果有因。

諸法必有變異，才能作為其餘的生因，所以有變異生滅的因，豈能說是常住不 變異嗎？

如果本無而今有不觀待因緣而生，自然就是常住為因；既是許有常因，那麼安 立能生因，豈不是妄立了？

如果以常性的因，如何能生無常的果？因相與果相不同，瓜種子生出豆芽，世 間所未曾見過。

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12．若⼀一分是因，余分⾮非因者， 即應成種種，種種故⾮非常。 13．在因微圓相，於果則⾮非有， 是故諸極微，⾮非遍體和合。 14．於⼀一極微處，既不許有餘， 是故亦不應，許因果等量。 15．微若有東⽅方，必有東⽅方分， 極微若有分，如何是極微。 16．要取前捨後，⽅方得說為⾏行， 此⼆二若是無，⾏行者應⾮非有。 17．若法無初分，無中分後分， 是法無所現，由何者能⾒見。 18．若果能壞因，是則因⾮非常， 或是處有因，彼處即無果。 19．不⾒見有諸法，常⽽而是有對， 故極微是常，諸佛未曾說。 破數論等派主張極微塵是常法。無方分極微塵是不可能遍體和合（溶合一體）的， 再細微的微塵也是可分割的；如果說有一極微塵不可分，如何能把二不同的極微塵 和合一體？如果能和合一體，極微塵就有東西南北方分，如是無數的微塵和合成為 一微塵，那麼有分可再分割，就不是極微。如果是無方分，沒有接觸面，就不能常 聚合在一起。因此佛教主張極微塵是有方分的。

如果極微一分是生因，余分不是因，那麼極微就有許多不同分，因此有為法就不 是常法。

在因的無方分極微，不能和合成為粗塵，因為無接觸面，不能遍體和合。

在一個極微處，既然不許有餘極微同住，因此也不能許因的極微，與果的聚合極 微等量。因為不能聚合一起。

極微如有東方，就有東方分，就可以再分割，不可說為無方極微。

要有往前捨後，才可以說為行；如果無有往前捨後二種，那麼行者也非有。

如果極微無有初中後，無有任何形體可顯現，如何能看見？

如是果生因滅，因就不是常法；或是有因極微處，就是無有果。

不見有諸法，常而是有質礙。因此佛未曾說過，極微是常法。

20．離縛所縛因，若有餘解脫， 彼都無所⽣生，故不名解脫。 21．究竟涅槃時，無蘊亦無我， 不⾒見涅槃者，依何有涅槃。 破內教一切有部說解脫是實有。遠離業及煩惱的系縛因集諦，及所系縛的果苦諦， 以及解脫方便的道諦，而獲得解脫的滅諦。除此名言安立的解脫以外，如果另有實 體解脫，就不名為解脫。

當究竟涅槃時，無有諸蘊，也無有依諸蘊安立的假名我；既然不見有涅槃的人， 依誰而涅槃？因此涅槃亦唯名言安立。

22．離愛解脫時，有思有何德， 若無思有我，便同無所有。 23．若解脫有我，則容有思種， 無我則於有，思維亦⾮非有。 !83

24．諸脫離苦⼈人，定⾮非由他有， 是故應稱說，我⼀一切永盡。 25．寧在世間求，⾮非求於勝義， 以世間少有，於勝義都無。 外道數論派建立二十五諦：士夫（我）、自性（主）、大（覺）、慢、五唯（色 聲香味觸）、十一根（眼、耳、鼻、舌、皮膚、口、手足、腔門、生殖器、意根）、 五大（地水火風空）。士夫及自性是勝義諦，其餘是世俗諦。士夫與自性（共主相） 是相輔相成的，由於二者誤為一，不知一切現象由共主相所幻變出來，所以輪回。 如有一天了知是共主相幻變的，漸漸脫離對外境的貪愛，只有共主相存在，世俗現 象消失了，士夫無法受用外境，心住無為就是解脫。

破數論的主張。你說對境遠離貪愛而得解脫，我有思，自體不變而許為常一，有 何用處？如果解脫時無思，而許有我解脫；既然無思，我也無所有。

如果解脫時有常我，或許有思種子作用，無有我而思也沒有。

離苦得解脫的人，決定不是由他而有，不應該許有解脫的我，唯有我執永盡才是 解脫。

外問：你許解脫時在勝義中都無有我，因此涅槃我寧願在世間求得少許安樂，因 為在勝義中你說都無有，那麼求解脫無意義？

他們認為有個常一自主的我求解脫，下品破我是實有。

第⼗十品 破我品 1．內我實⾮非男、⾮非⼥女⾮非⾮非⼆二， 但由無智故，謂我為丈夫。 2．若諸⼤大種中，無男⼥女⾮非⼆二， 雲何諸⼤大種，有男等相⽣生。 破我是實有。緣我而生的顛倒實執，分為俱生我執及遍計（分別）我執，俱生我 執是無始來的習氣熏習自然而生；遍計我執是由宗義思想或自己的理由，想此就是 此。為了破俱生我執之前，先要破除遍計我執。

這是破外道的謬論，離開身體有常一自主的我。外道認為我有內我及外我二種， 內我是住在身體中，但與身體是分開的，就是神我；外我是身與根合為一體，供神 我受用。

內我實際上非男非女，非非男和非非女，因為愚昧無智慧，認為有自性的我，是 丈夫相。如果內我有自性的丈夫相，是常一不變的，那麼世間即無女相等？

如果在諸大種中，沒有男女和非非男非非女等相，為何有男女非男非女非非男 非非女等相生起？

3．汝我余⾮非我，故我無定相， 豈不於無常，妄分別為我。 4．我即同於⾝身，⽣生⽣生有變易， 故離⾝身有我，常住理不然。 5．若法無觸對，則無有動搖， 是故⾝身作業，⾮非命者能造。 6．我常⾮非所害，豈煩修護因， 誰恐⻝⾷食⾦金剛，執仗防眾蠹。 !84

他們許有總相的我，以及共相的我，稱為大我，個別的我是別相的我。如此每人 就有共同的我及個別的我。

你的我在他人處不能成為我的我，你的緣我執境與我的不同，因此我無有定相， 你豈不是於無常性，虛妄分別執有自性？

我同身體一樣，生生輪回都有變易的。因此你認為離開身體以外，有個常一自 主的我是不合理的。

如果一法無有觸對，就是常一不變，而說常我令身動搖，這不合理；那麼身的 作業不是命者（神我）能造作的，因為我無觸對。

如果我是常一自主，任何都無法傷害，那麼何必防護我怕墮惡趣？如同防護金剛 石害怕被蟲蛀，豈有此理？

7．若有宿⽣生念，便謂我為常， 即⾒見昔時痕，⾝身亦應常住。 8．若我與思合，轉成思念者， 思亦應⾮非思，故我⾮非常住。 9．我與樂等合，種種如樂等， 故應如樂等，理不應是常。 外道認為身體是可以變異的，而我是常一不變的，我是從今生到來生，我是常， 身體是無常。如果因憶念宿生，就說我是常一的，那麼見到過去身體有疤痕，身體 亦應該是常住？

你計我是無心色法，如果我與思合，變成思念者，思也成為色法？思也應該成 為非思。因此我不是常一不變的。

如果我與樂合，我亦成為樂，我與苦合，我亦成苦，各種不同的合，也成不同 的。因此我不是常一不變的。

10．若謂我思常，緣助成邪執， 如⾔言⽕火常住，則不緣薪等。 11．物不如作⽤用，⾄至滅⽽而有動， 故有我無思，其理不成就。 12．余⽅方起思界，別處⾒見于思， 如鐵鍊熔銷，我體⼀一變壞。 破數論派思是我的體。如果能受用境我思是常，受用的助緣眼等根應該成為多餘 的邪執；如同說火是常住性，應該恆常燃燒，就不要俱生緣的薪？

如同物質有人推動才會動，在推力未停時，物質不會自動停止。既然思與我是一 體的，又是常性，因此在受用境時說有我無思，這種道理豈能成立嗎？

如你說我在受用境時，沒有思體有功能。那麼在離開受用境時，見到他方生起思 的功用，而在他方見到思。如同鐵鍊熔成鐵汁，不再是鐵鍊，如是思體顯然變異， 如果我與思體是一，我當然也變壞。

13．思如意量⼩小，我似虛空⼤大， 唯應觀⾃自相，則不⾒見于思。 14．我德若周遍，何為他不受， 彼於彼⾃自體，⾔言障不應理。 破具識派說我不是思體，思有極微小的意量，能了知境的思，如意量微小。思 與意結合，便生思與境合一體的我知，因此我似虛空廣大常遍。

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你所謂常遍的我，只有極微的一分，其它大分的我不能受用境。這無思有我不 合理。

我德如是常遍，為何不為其它人執為他的我？因為你自己的我與他人的我是同 一體。否則許我常遍不應理。

15．若德是作者，畢竟無有思， 則彼與狂亂，應全無差別。 16．若德能善解，造捨等諸物， ⽽而不知受⽤用，⾮非理寧過此。 17．有動作無常，虛通無動作， 無⽤用同無性，何不欣無我。 破數論派說憂喜暗（苦樂痴）三德。憂以動、轉為性，暗以重、覆為性，喜以 輕、明為性。三德平等時，此時為主，極寂靜。三德未變時，名自性（前說二十五 諦）。從自性生大，從大生慢，慢有變異慢、喜慢、暗慢。從變異慢生五唯，從五 唯生五大。從喜慢生十一根。暗慢能發動余二慢。

你說自性三德是能變異的作者，但畢竟無有思。那麼自性與思顛倒狂亂，應該 全無差別。

如果三德能善解造房舍諸物，而不知道受用，豈有如此錯誤之理。

你許我是常而有動作，是不合理。有動作就是無常，無作用的我是不存在，如 同虛空花無性，你為何不欣喜無我的道理？

18．或觀我周遍，或⾒見量同⾝身， 或執如極微，智者達⾮非有。 破數論及勝論派觀察我如虛空周遍，裸形外道（尼犍子）見我量同身大小，有些 或執我如極微塵。可是我們的智者，了知與身心無關的我是不存在的。

19．常法⾮非可惱，無惱寧解脫， 是故計我常，證解脫⾮非理。 20．我若實有性，不應思無我， 定知真實者，趣解脫應虛。 如果我是常法，就沒有生死痛苦可惱；沒有生死可惱，有何可解脫？因此計有常 我，證解脫不合理。

我如實有自性，就不應思惟無我；決定了知無我的人，而趣向解脫，應該成為 虛妄的？

21．若解脫時有，前亦應⾮非無， 無雜時所⾒見，說彼為真性。 22．若無常即斷，今何有草等， 此理若真實，應皆無愚痴。 如果解脫時有實我，那麼在解脫前亦應該非無？因為要無夾雜其它我見時，才能 說見真實性。

如果見無常就是斷滅，現見有草木，生長及凋謝相續不斷。若見無有常一自性 的我，而認為是無有我，果真如是，就應該沒有愚痴的我受苦？

23．設有所執我，現⾒見⾊色等⾏行， 唯從他緣⽣生，從他緣住滅。 !86

如果有你所執的我，就沒有因緣生，因緣滅，但是現見色等諸行，因緣生因緣滅。

24．如緣成芽等，緣成種等⽣生， 故無常諸法，皆無常所起。 25．以法從緣⽣生，故體⽽而無斷； 以法從緣滅，故體亦⾮非常。 如從種子因緣而生芽，依因緣使種子生起，因此無常的諸法，都是從無常的因 緣生起。

諸法從因緣生，所以不斷；諸法從因緣滅，所以不常。法如有自性生滅，生即 常，滅了即斷，墮斷常二邊。

第⼗十⼀一品 破時品 1．瓶等在未來，即⾮非有過現， 未來過現有，便是未來無。 2．未來若已謝，⽽而有未來體， 此則恆未來，雲何成過去。 3．法若在未來，現有未來相， 應即為現在，如何名未來。 4．未來過去有，現有復何無， 若⼀一切時有，何緣彼無常。 5．過去若過去，如何成過去， 過去不過去，如何成過去。 破外道密行派主張未來時實有。瓶等如果在未來時，就沒有過去的瓶，以及現 在的瓶，未來時如有過去及現在，就是無有未來時。

未來如果已謝滅，而仍舊有未來體，那麼未來就成為永恆的未來，雲何成為過 去？永遠沒有過去時。

法如果在未來，現在應該有未來相，如是實體就是現在，如何名為未來？應該是 現在。

未來時及過去時是實有，現在時也應該是實有，如果三時實有，由何因緣三法是 無常？

過去時如有過去的實體，豈能成為過去？過去的體如果不過去，就是現在，豈 能成為過去？

6．未來若有⽣生，如何⾮非現在； 未來若無⽣生，如何⾮非常住。 7．若未來無⽣生，壞故⾮非常者， 過去既無壞，如何謂⾮非常。 8．過去與現在，皆不成無常， 除斯⼆二趣外，第三亦⾮非有。 9．若後⽣生諸⾏行，先已有定性， 說有定性⼈人，應⾮非是邪執。 針對未來是實有生而破。未來的法如果已經生，為何不是現在法？因為已生未 滅就是現在；未來法如果無有生，有實有的未來法，那麼未來法就是常住。

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你說未來雖然無有生，後由因緣而壞，因此未來不是常法。那麼過去既然無有 壞滅，如何說不是常法呢？

依你所說的過去與現在，二時都是實有，不能成為無常。除了過去現在二時外， 第三未來也不成無常。

你說未來是實有，而後遇因緣生諸行。如果諸法先已有定性不變的實體，而後 能生。說這種話的人，豈不是邪執嗎？

10．若法因緣⽣生，即⾮非先有體， 先有⽽而⽣生者，⽣生已復應⽣生。 11．若⾒見未來有，何不⾒見無法， 既現有未來，應不說為遠。 12．未來法若有，修戒等唐捐； 若少有所為，果則⾮非先有。 13．諸⾏行既無常，果則⾮非恆有； 若有初有後，世共許⾮非常。 數論派自生。如果諸法由因緣生，就不是先有實體；如果在因時果已有，這具 有果性的因，就是果自己生自己，因為在因時有果性，就是未明顯的果，因生果， 只是因時果明顯而已，就是自己生自己。如是自己生自己，那麼生毫無意義，生了 又生，生無窮盡。

如果見未來法體是實有，未來法在現在看，未來名未有，你為何不見未來的無 法？應該可見。既然現見有未來，不應該說未來法為遠，應該說是現在。

未來法如果是實有，未造作業已有果，那麼希求善果而修戒等就是白費了；如 果為了成辦善果，要先造善因，那麼果就不是先有實體的。

諸行既然是無常，果在未生之前就不是恆常有；果有初生起，仍至成果時，剎 那剎那變異，因此世人共許是無常。

14．應⾮非勤解脫，解脫無未來， 是則無貪者，應亦起貪惑。 15．若執果先有，造宮捨嚴具， 柱等則唐捐，果先無亦爾。 16．諸法有轉變，意亦不能緣， 雖爾無智⼈人，妄計有現在。 破內道經部主張只要存在的都是實有，就是現在時是實有，未來法都無有。

如你所說，那麼為了斷集證滅，應該不是由精進修持而得解脫，因為你說無有未 來法。那麼已斷煩惱的無貪者，應該生貪煩惱？因為貪煩惱無因而生。

若是執果在未來無有，或執果法在生之前已有，那麼造作宮捨、莊嚴具、柱等就 是白費，因為無有未來法。

諸法剎那剎那轉變，意識也不能緣，雖然如此，可是你們無智慧，虛妄計執現在 為實體有。

17．無常何有住，住無有何體， 初若有住者，後應無變衰。 18．譬如無⼀一識，能了於⼆二義； 如是無⼀一義，⼆二識所能知。 19．時若有餘住，住則不成時； 無住住無故，後滅亦⾮非有。 !88

有為法無常，為何說有自性的住？因為無常無有住，就無實有體；如果住有自性， 以後就不變壞。

住無自性，譬如無有一識，在一剎那時能了知二義；也無有一義，前後二剎那 識所能了知。剎那變異住無有自性。

時與住是異，如果離時外，另有其它的住，住就不成為時；時中無有住，因為 時無自性住，滅亦非自性滅。

20．法與無常異，法則⾮非無常； 法與無常⼀一，法應⾮非有住。 21．無常初即劣，住⼒力定應強； 此⼆二復何緣，後⾒見成顛倒。 22．若遍諸法體，無常⼒力⾮非劣， 應都無有住，或⼀一切皆常。 23．無常若恆有，住相應常無； 或彼法先常，後乃⾮非常住。 24．若法無常俱，⽽而定有住者， 無常相應妄，或住相應虛。 如果有為法與無常是異體，那麼有為法就不是無常，不是無常就是常；有為法 如果與無常是一體，那麼無常就是有為法，因此有為法應該不是自性住。

無常力最初既然微劣，住力決定應強大；無常與住二者，後來是何因綠，無常 力比住力大，而住力被無常所壞。

如果無常力遍諸法體，無常力非劣，應該都無有住，或且一切有為法皆常，因 為你說無常力小住力大。

無常如果恆常有，住相應該常無，或是無常法先常，然後乃成為非常住的無常 法。

如果有為法與無常同時俱有，而決定實有住者，無常相應成為虛妄，或者住相 成為虛妄。

25．已⾒見法不現，⾮非後能⽣生⼼心， 故唯虛妄念，緣虛妄境⽣生。 你以憶念成立過去為實有。如果有過去世能憶念，現在就不現。過去已見過的 法，今後不再現見，不是後來能生再緣前世的心，唯有虛妄不實的念，緣虛妄境生。

第⼗十⼆二品 破⾒見品 1．質直慧求義，說為聞法器， 不變說者德，亦⾮非於聞者。 無論是修學佛法或其它學問，第一要有正直心，不要有先入為主的概念。如追 求真理時，先設定一種概念，就選擇你想要聽的，放棄與你原先概念相違的，就無 法得到想要的真理。這是偏黨的，並非正直心。因此在觀察事物時，應摒棄一切先 入為主的概念，非常理性的觀察，名為質直。第二當以質直態度觀察時，所獲得要 以智慧抉擇取捨。第三求義。要有希求之心，才能以認真的態度學習。要成法器， 必須有此三者。如具法器，不會變說者的功德視為過失，亦不會於聞者功德變為過 失。

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2．說有及有因，淨與淨⽅方便， 世間⾃自不了，過豈在牟尼。 佛說三有、五取蘊的苦諦，以及成為三有生死輪回因的集諦，得到清淨解脫的滅 諦，以及清淨解脫的方便道諦。佛陀宣說令人解脫的四聖諦，世間人自己不能了知， 仍在漂流生死海，這種過失豈能怪佛陀嗎？

3．捨諸有涅槃，邪宗所共許， 真空破⼀一切，如何彼不欣。 外道雖然捨去一切世間樂受的壞苦，認真修行希求涅槃，可是因為缺乏空正見， 只是修禪定暫伏煩惱現行；當禪定力消失後，煩惱仍然存在，無法獲得真正解脫。 對於空正見能破無明實執，你們為何不生歡喜呢？

4．不知捨⽅方便，無由能棄捨， 是故牟尼說，余定無涅槃。 你們只有捨一切的意樂，不知捨的方便，因為顛倒執著常一自主我，不肯捨棄， 所以流轉生死，空性破一切，應該要學習。因此佛說顛倒執實，不能證涅槃。

5．若於佛所說，深事以⽣生疑， 可依無相空，⽽而⽣生決定信。 佛陀說的教法，大致可分三種：一是現前分，可被根識所緣的，不需思惟可得。 二是隱蔽分，不是根識所緣可得，必須經由推理。三是極細微隱蔽分。無法以理由 推斷，是聖言量。我們如何相信極細微隱蔽分？深事生疑惑時，可依空性的道理， 生決定信解。因為空性的道理，不是一般人所能了知，當我們反復思惟，瞭解甚深 難知的法義時，自然相信佛說最細微隱蔽分的信心，因為只有佛陀才能說如此深奧 的道理。

6．觀現尚有妄，余細更無知， 諸依彼法⾏行，被誑終無已。 諸外道觀察現前情器世間的因果，尚且有謬誤，何況對細微的因果，更加無知。 因此，凡是依外道理論行持的有情，被欺誑永遠不能解脫，痛苦將無有終了期。

7．智者⾃自涅槃，是能作難作， 愚夫逢善導，⽽而無隨趣⼼心。 8．不知無怖畏，遍知亦復然， 定由少分知，⽽而⽣生於怖畏。 9．⽣生死順流法，愚夫常習⾏行， 未曾修逆流，是故⽣生怖畏。 智者棄捨顛倒實執，修習甚深空性，斷除了煩惱，自己趣向涅槃道，真是難能 可貴。無智愚夫雖然逢遇善知識引導，邪執一切真實，畏懼空性，而無有隨順趣入 之心。

童稚不知道了知空性的功德與過失，不會生怖畏；遍知空性道理的人，對空性 也不會生起怖畏，只有對空性一知半解的人，認為空是一無所有，而生怖畏。

愚夫執著一切實有，長時串習這順生死流的法，未曾修習緣起性空，對治無明 顛實執的逆流法，因此對空性生怖畏。

10．諸有愚痴⼈人，障他真實⾒見， !90

無由⽣生善趣，如何證涅槃。 諸有愚痴無知的人，不但自己不敬重空性法，反而障礙他人說空性，以及聽聞 空性法，這種人無法生善趣，增上生都得不到，如何能得決定勝證得涅槃？

11．寧毀犯屍羅，不損壞正⾒見， 屍羅⽣生善趣，正⾒見得涅槃。 寧願違犯屍羅，也不應損壞空性正見；守戒體雖然可生善趣，而通達空性正見， 能得解脫及一切遍智果位。

12．愚寧起我執，⾮非說無我理， ⼀一者向惡趣，勝者趣涅槃。 對愚者寧願讓他起我執，說有我法，讓他愛我而修善，對他暫時不說無我道理， 因為怕他對空性起顛倒見，誹謗空性，斷無因果，而墮惡趣。利根勝者，了知空性 趣向涅槃。

13．空無我妙理，諸佛真境界， 能壞眾惡⾒見，涅槃不⼆二⾨門。 佛說緣起性空無我的妙理，是三乘的不二解脫門，是達真妙境界。如果通達緣 起性空的道理，就能摧壞身見、邊執見、戒禁取見等惡見，獲得涅槃的不二法門。

14．愚聞空法名，皆⽣生⼤大怖畏， 豈⾒見⼤大⼒力者，怯弱不⽣生畏。 愚夫聞此空性法的名，都生大怖畏，豈有見大力者生怖畏？怯弱者不生怖畏嗎？

15．諸佛雖無⼼心，說摧他論法， ⽽而他論⾃自壞，如野⽕火焚薪。 此空性法，佛陀為悲憫眾生生死苦，令得解脫而說，無心要摧毀他宗理論；而 他宗論說多是邪見邪說，因此自己摧壞自己，如同野火燒薪。

16．諸有悟正法，定不樂邪宗， 故我⾒見此法，如同能滅⾨門。 諸有由聞思修悟入空性正法，決定不樂執諸法實有的邪分別宗，因此我提婆見 此空性法，如同能滅除一切惡見的方便。

17．若知佛所說，真空無我理， 有亦無所欣，無亦無所怖。 如果了知佛陀所說的諸法畢竟空無我的道理，那時，聽說有我時無所歡喜，說 無我也無所怖畏。

18．⾒見諸外道眾，為多無義因； 樂正法有情，誰不深悲憫。 見諸多外道眾生，修許多無有意義折磨身體，流轉生死的苦因；而愛樂解脫生 死的正法有情，誰不會對他們深深的生起悲憫之心呢？。

19．婆羅⾨門離系，如來三所宗， ⽿耳眼意能知，故佛法深細。 !91

婆羅門以耳修行，離系派以眼睛，摒除一切悅意境。佛教以意修持，因此佛法 最深細，如身語意三，身體雖在行善，可是口出不雅語，口雖念誦，可是意馳他方。 可是當心生起菩提心或空正見時，內心深處不會起煩惱的，因此佛陀教法以意為主。

20．婆羅⾨門所宗，多令⾏行誑詐； 離系外道法，多分順愚痴。 21．恭敬婆羅⾨門，為誦諸明故； 憫念離系者，由⾃自苦其⾝身。 因為婆羅門所宗的法，主要修念誦、火供、懺悔，多分是以諂誑詐現威儀，謀 取利養；離系裸形外道所宗的法，多分以折磨身的五火灸身，是隨順愚痴的。因此 諸外道見解，不是希求解脫者所行法。

一般劣根的人恭敬婆羅門，是為誦習諸吠陀明論；憐憫離系裸形外道者，由於 見他們折磨身體的苦行，對他們憐憫而生恭敬。

22．如苦業所感，不成為正法， 如是⽣生⾮非法，是世異熟故。 離系外道等以苦行逼惱身心，是不善業異熟所感，不能成為正法。如是婆羅門 等，也是過去的業異熟所生。

23．如來所說法，略⾔言唯⼆二種， 不害⽣生⼈人天，觀空證涅槃。 如來所說的正法，略說只有二種：無害行及緣起見，不惱害眾生，修十善業得 生人天善趣的增上生；觀緣起性空，可以證涅槃的決定勝。

24．世⼈人耽⾃自宗，如愛本⽣生地， 於能滅彼因，汝何能⽣生欣。 世間人墮黨類都耽著自宗，猶如愛著自己的出生地，貪戀不捨，對於能滅除貪 著的因，無害行及緣起見，由增上生至決定勝，你為何不能生起歡喜心呢？

25．有智求勝德，亦愛他真理， ⽇日輪於地上，有⺫⽬目皆共睹。 有智者希求殊勝功德，亦愛他宗的真理。如婆羅門對禪定的修持，佛教也採納， 好壞如太陽照大地，有目共睹。今日眾多的宗教理論，互相的學習，從他方得到共 同的修持，這是很好的。如太陽遍照大地，有目的人皆共見。

第⼗十三品 破根境品 1．若⾒見瓶⾊色時，⾮非能⾒見⼀一切， ⾒見真者誰說，瓶為可現⾒見。 2．諸有勝慧⼈人，隨前所說義， 於⾹香味及觸，⼀一切類應遮。 3．若由⾒見⾊色故，便⾔言⾒見⼀一切， 由不⾒見余故，⾊色應名不⾒見。 4．即唯於瓶⾊色，亦⾮非現⾒見性， 以彼有彼分，此分中分故。 !92

5．極微分有無，應審諦思察， 引不成為證，義終不可成。 6．⼀一切成分⾊色，復成為有分， 故⾔言說⽂文字，此中亦⾮非有。 每法存在不存在，是看此法的意識是否正量，若是正量安立而有，就是存在的， 因此存在不存在是以執取此法的心識是否正量。

正量的安立有許多不同的主張，如見到瓶時是見瓶底或瓶頸或任一部分定為瓶 呢？我們會見到的是瓶獨立存在（自相或自性存在），不會認為唯名言識安立而有。 針對這種自相自性存在，就有很多諍論。對名言識有自相，這是下部論師及中觀自 續派的定義。佛護論師在《佛護論》中說諸法無自性自相，清辨論師提出破斥；可 是月稱論師在《顯句論》中，反駁清辨論師，支持佛護論師的見解。同是中觀論師， 清辨論師認為有自相，月稱派的認為無有自相，針對共相有法諍論。

破主張根識現量能見真實存在。如果眼識見瓶色的時候，是不能見到瓶的一切分。 在無漏智下見真實的聖者，誰能說可以現見瓶的自性？

諸有殊勝智慧的人，隨前偈所說正義，對香味及觸依根識所取，而說諸法有自性？ 如是這一切同類的邪執，均應遮除。

如果由眼見瓶色的一部分，便說見瓶全部；那麼不見瓶的香味（色香味觸地水火 風八微成一極微）等部分，也應該不見瓶色。

即使見瓶色，也不是現見自性，因為瓶色由眾多支分和合，假名安立的瓶。而說 現見諸法有自性，是不合理。

極微有無方分，應該仔細觀察，引用極微無方分（前面已破）尚不能成立為有自 性的證據，立瓶有自性的義理，不能成立。

由根識所取色法，都是觀待有支（整體）而成為支分（部分），復觀待支分成有 支；因此諸法依言說文字安立的假名，此中也無有實體。

7．離顯⾊色有形，雲何取形⾊色， 即顯取形⾊色，何故不由⾝身。 8．如離於⾊色外，不⾒見於⾊色因， 若如是⼆二體，何故眼不取。 9．⾒見地名為堅，是⾝身根所取， 以是唯觸中，乃可說名地。 10．由所⾒見⽣生故，此瓶無少德， 故如所⾒見⽣生，其有性⾮非有。 11．眼等皆⼤大造，何眼⾒見⾮非余， 故業果難思，牟尼真實說。 破所見真實義。你說由顯色及形色所攝的自性，是眼識所見。如離開顯色，另 有異體的形色，眼識雲何能取形色？如形色即是顯色，何故取顯色不由身識取呢？

如果離開色法以外，就不能見地等四大種的色因；如果許因色與果色是實有的 二體，為何眼識不能見？

現見地名為堅性，地大是由身根所取，因此只有觸覺的差別，才可以說名地。

因由所見而生，這瓶無有少分功德，因為瓶是所見而生，那麼瓶的自性非有。

眼等皆是四大所造，任何色處只有眼識能見，不是其餘根識。因此業果不可思 議，這是釋迦牟尼佛真實語。

12．智緣未有故，智⾮非在⾒見先， 居後智唐捐，同時⾒見無⽤用。 !93

13．眼若⾏行⾄至境，⾊色遠⾒見應遲， 何不亦分明，照極遠近⾊色。 14．若⾒見⾊色眼⾏行，其⾏行則無德， 或名所欲⾒見，⾔言定則成妄。 15．若不往⽽而觀，應⾒見⼀一切⾊色， 眼既無⾏行動，無遠亦無障。 破眼有見色功能。每個根識都有主要的增上緣，都有不共的作用，是業力異熟 果。

眼識不是在見色之前有，因為眼識的增上緣尚未有。如果先見色而眼識在後， 那麼見色的眼識應成無意義，因為眼識已經有了。如果見與眼識同時也無用。

眼根見色如果要至境（相觸），那麼遠的色境見時應該遲見。如果至境才能見， 極近如塗眼藥，為何不一樣分明照見極遠極近色？

如果見色後眼識才能行至境，其行就無有一點功德，因為已見了。或說先未見 行至所欲見，而說決定能見，這就成為虛妄語。

眼如果不往境而自性能見，那麼應該見一切色法。眼既然無需行動，不論遠近 有障礙無障礙，都能見色。

16．⼀一切法本性，先應⾃自能⾒見， 何故此眼根，不⾒見於眼性。 如果見能自見，不依他緣而有，那麼眼見色時，不需有所見而能見。我們見色 法時，似是自己能見，不需因緣而能生。如果這種自性能成立，見的作用由自己生 起，那麼無有所見，亦應有能見作用？那麼眼睛能見自己的眼。無有瓶亦能見瓶， 豈不謊謬？

17．眼中無有識，識中亦無⾒見， ⾊色中⼆二俱無，彼何能⾒見⾊色。 眼根中無有眼識，眼識中也無有見，所見中也無有識及見，為何說眼能見色？ 見的作用是因緣和合而生，不是自性而生。

18．若聲說⽽而⾏行，何不成說者， 若不說⽽而⾏行，何緣⽣生彼解。 19．若⾄至⽿耳取聲，聲初由何取， 聲⾮非單獨⾄至，如何能單取。 20．聲乃⾄至未聞，應⾮非是聲性； 無聲後成聲，此定不應理。 21．⼼心若離諸根，去亦應無⽤用， 設如是命者，應常無有⼼心。 破聞有自性。如果聲音是說而行至耳識，那麼聲音為何不成說者。如果不說而 行至耳識，依何緣對聲音生起瞭解？

如果聲音至耳根才能取聲，聲音未至耳根之前由誰取？聲音不是單獨至耳根， 如何能單獨取聲？

聲音乃至未聞到之前，應該不是聲音性；如果無有聲音性，而後來成聲音性， 而說聲是常性，決定不合理。

心識如果離開諸根，而能至境，那麼盲人能見？聾者能聞？因此心識離諸根不 起作用。如是命者（我），應恆常無有心。

22．令⼼心妄取塵，依先⾒見如焰， !94

妄⽴立諸法義，是想蘊應知。 23．眼⾊色等為緣，如幻⽣生諸識， 若執為實有，幻喻不應成。 24．世間諸所有，無不皆難測， 根境理同然，智者何驚異。 25．諸法如⽕火輪，變化夢幻事； ⽔水⽉月彗星響，陽焰及浮雲。 破意識執取所知（境）有自性。一切所行，行事都是相依而有，無有獨立而生， 而獨立作用，這種執自性的看法是完全錯誤，與實際情況不符合。我們見諸法只是 表層，不會見到相依的緣起，無有一法是自相自性存在的，諸法是眾緣和合而現的 幻相。

令心妄取色等塵，必須先依所知境，然後意識執取各種境，譬如陽焰，並非真 實水。但是能生有水是想蘊。因此諸法唯由想念而妄立名言，並非有自性。

由於眼色等為緣，就能生如幻的意識。如果把諸法執為實有自性，說如幻喻就 不應成立。

世間一切所有事，皆如幻而有，無不皆難測。通達根境無自性理也相同，智者 不會有警異。

諸法如旋火輪、變化、夢、幻化事、水中月、彗星、谷響、陽焰及浮雲。雖然 無自性有體，但一切現象均有作用。

第⼗十四品 破邊執品 1．若有任何法，都不依他成， 可說為實有，然彼皆⾮非有。 無自性或自性無，並非指每一法無有自己的性質；諸法都有他的體性、作用， 這種存在的，唯有名識安立而有，如果在名識上尋找自性是找不到的。因為性質作 用是眾多因緣而生，不依因緣而自已獨立成就的，是不存在。應該以「唯名識安立 而有」為滿足，除此以外，如果尋找它的假立義的自性，是找不到的。

如果有任何法，都不需要依他因緣而能單獨自成，才可以說為自性有。但是 「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」。因此有自性的法完全無 有。

2．⾮非⼀一⾊色即瓶，⾮非異瓶具⾊色， ⾮非依瓶有⾊色，⾮非有瓶依⾊色。 如《中論》觀如來品：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如 來？陰合有如來，則無有自性。」如來與五蘊一或異，都不對，如來不在蘊中，蘊 不在如來中，如來不擁有五蘊。五種尋求如來不得，如來如果是自性有，應該找得 到。當五蘊和合安立有如來，所以如來無有自性。

以我來說是依五蘊安立假名，如果我是色蘊，在色法也找不到。或是受蘊、想 蘊、行蘊、識蘊等，如果是識蘊，我就是俱生原始的光明，如說我具光明，光明與 我不是一，在心上找不到我。

如瓶是形狀或是顏色？或瓶口、瓶頸、瓶底而有？找不到瓶。瓶與色體不是自 性一體，也不是自性異體，非依瓶有色 ，非依色有瓶，但瓶的支分和合，安立假名 瓶是存在的，不是自性存在。

!95

3．若⾒見⼆二相異，謂離瓶有同， ⾮非爾是則同，何不異於瓶。 4．若⼀一不名瓶，瓶應不名⼀一， 此具⾮非相等，由此亦⾮非⼀一。 5．若⾊色遍於實，⾊色實得⼤大名， 敵論若⾮非他，應申⾃自宗義。 6．⾮非由於能相，能成其所相， 此中異數等，實性亦⾮非有。 破勝論派總相與別相是異體，即是瓶及「瓶有」是異體，瓶是實有是別相， 「瓶有」是總相，由總相可以成立瓶的存在，因此瓶是實有。

如果見瓶及「瓶有」二相是異，便說離瓶有「瓶有」，不對。那麼「瓶有」為 何不異於瓶？

如是見到一個瓶，應該不是瓶，因為一與瓶是分開的，瓶不名一。一數不成瓶， 二者不相等，由此瓶亦非一。

如果色能遍於實，色實際上得大德（瓶的形狀顏色等）名，但你許色與大德異， 色何以成為大德？從敵方觀點如非他宗就是自宗，你是應申明自宗義，不是以自宗 難我。

不是由能相而成立所相（瓶）是實有，所以此中離一、二異數，實有自性的瓶 亦非有。

7．離別相無瓶，故瓶體⾮非⼀一， ⼀一⼀一⾮非瓶故，瓶體亦⾮非多。 8．⾮非無有觸體，與有觸體合， 故⾊色等諸法，不可合為瓶。 9．⾊色是瓶⼀一分，故⾊色體⾮非瓶， 有分既為無，⼀一分如何有。 10．⼀一切⾊色等性，⾊色等相無差， 唯⼀一類是瓶，余⾮非有何理。 11．若⾊色異味等，不異於瓶等， 無彼等⾃自無，如何不異⾊色。 12．瓶等既無因，體應不成果， 故若異⾊色等，瓶等定為無。 13．若瓶由因⽣生，因復從他成， ⾃自體尚不成，如何能⽣生他。 14．⾊色等和合時，終不成⾹香等， 故和合⼀一體，應如瓶等無。 15．如離於⾊色等，瓶體實為無， ⾊色體亦應然，離⾵風等⾮非有。 破內教經部說瓶是八微（色香味觸地八微水火風）組成，所以瓶是實有。

離色等八微別相無瓶體，因此瓶體不是自性的一。一一體也不是瓶，因此瓶體 也不是多。

瓶不是由無觸體的色香味觸，與有觸體的地水火風和合而實有一體，因此色等 八微諸法，不可能合為實有一體的瓶體。

色只是瓶的一分（支分），因此色體不是瓶。有分（瓶）中既然無有實體，支 分如何有自性？

一切色法的體性，八微色等相無有差別。只有一類是瓶，而其餘不是，有何道 理？

!96

如果說色等異於香味等，而不異於以瓶體。但是如果無有色香味等，瓶就不能 建立，因此瓶為何不異於色等？

瓶即無有自性的色等因，瓶體也不成為有自性的果。因此如有異於色等支分， 瓶等決定無有。

如果瓶是自泥團而生，泥團又從其它八微因緣成。泥團自體尚不是自性成，如 何能生有自性的瓶呢？

色香等支分和合時，終不成為香等，因此和合成為一體，就是因緣生，應該如 同瓶等無有自性。

如是離開色香等，和合的瓶體實無有，如是離地水火風等，亦無有色法。

16．暖即是⽕火性，⾮非暖如何燒， 故薪體為無，離此⽕火⾮非有。 17．余暖雜成故，如何不成⽕火， 若余不成暖，不可說彼有。 18．若⽕火微無薪，應離薪有⽕火， ⽕火微有薪者，則無⼀一極微。 說明無自性的道理。薪的暖就是火的體性，如果薪不是暖性，如何能燒？因為 你說薪與火各有自性。因此薪體不待火為無，離薪火也非有，薪與火是相觀待而有， 無有自性。

如果說薪不是暖性，由薪與火混雜燃燒成暖，那麼薪為何不自成為火？如果說 爾時無火不成暖，不可說薪暖有自性，因為薪必須依賴火燒才有暖性。

假如說火極微中無有薪而火是自性有，那麼應該離開薪有火；如果火極微中有 薪的話，就無有單獨一體的極微，極微是眾體和合而有。

19．審觀諸法時，無⼀一體實有， 無體既⾮非有，多體亦應無。 20．若法更無余，汝謂為⼀一體， 諸法皆三性，故⼀一體為無。 前說五求不得，主要的以離一離異正因。任何一法依施設處安立名而有，施設 處及名並非同一體，如瓶名及它的施設處，如果是一體也不對，異體也不對。如果 是自性有，不是一就是異。龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「士夫非地水，亦非火風 空，非識非一切，異此無士夫」。六界和合取名有情，可是在一一界中找不到有 情，離開六界也沒有情。「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非 真」。由六界和合為施設處安立取名為有情，因此有情不是實有。如是自性有，施 設處和名是一或是異？

如果仔細觀察諸法時，無有一體是實有的，既然無有一體實有，多體是由一體 聚合，當然也不是實有。

如果許諸法離地等極微更無余法，你（勝論）說地極微為一體、為常性，諸法 皆有三性，實有性、一性、大有性，因此單獨一體的法是無有。

21．有⾮非有俱⾮非，⼀一⾮非⼀一雙泯， 隨次應配屬，智者達⾮非真。 離四邊的正因破。有邊、無邊、亦有亦無邊、非有非無邊。如因中有果，無 果，亦有亦無果，非有非無果等。

22．於相續假法，惡⾒見謂真常， !97

積集假法中，邪執⾔言實有。 於相續的假名安立的諸法，愚夫惡見說是真常。於因緣積集假名安立的諸法 中，邪執者說是實有。

23．若有從緣成，彼即無⾃自在： 此皆無⾃自在，是故我⾮非有。 無自性的正理緣起。一切法的存在都是緣起顯現，依名言安立而有，就是無有 自性。因為諸法無自性，所補特伽羅我依身心安立，不是自性有。緣起見是了知無 自性入中道的最有力理由。

24．諸法若無果，皆無有和合， 為果⽽而和合，聖⾒見彼無合。 諸法因緣生因緣滅。現證空性的聖者，已經見到諸法的究竟性質，強有力的斷 除真實執著，出定可以見到真俗二相，入定時消滅了二相，不再被實執所轉，因此 不會被無明所轉的痛苦。

諸法無有自性所生果，皆無有自性的和合；如是果法若是有自性，應該不需觀 待因。為了取果而和合，聖者無漏智前見彼無有和合。

25．識為諸有種，境是識所⾏行， ⾒見境無我時，諸有種皆滅。 因為識有真實執著，所以是流轉生死的因（種子），當識見境無有自性時，從無 明所帶的諸有種子皆息滅，證得解脫果。

第⼗十五品 破有為相品 破有為法生住滅三相有自性。

1．最後無⽽而⽣生，既無何能⽣生； 有則本來⽣生，故有豈能⽣生。 先說「有」「無」生之因。如果有自性的有無，要尋找它的假立義是找不到。 果是由因生而說因果關係，若果由因而生，有果時無有因，由因而生果不合理。如 果無因而有果，也是不合理。於是有因而生？或是無因而生？若因在最後剎那滅時 無而生，既然無生何能生；如果滅時已有，則本來已生，已生豈能再生？

2．果若能違因，先無不應理， 果⽴立因無⽤用，先有亦不成。 3．此時⾮非有⽣生，彼時亦無⽣生， 此彼時無⽣生，何時當有⽣生。 4．如⽣生於⾃自性，⽣生義既為無， 於他性亦然，⽣生義何成有。 果由因生，是因時生？或是果時生？尋找何時生何處生？是找不到的，生在無 尋無伺下依名識安立的生是存在的。如果尋找自性生滅是找不到的。

在種子位未變壞時，不能生芽，果芽如正生時能違害種子而生，有自性因滅， 而後自性果生，先無果芽而說自性生，這是不合理；如果法在因位已成立，因中已 有果，何必再生，已有生無用。

!98

破生時生。若因生時已經有果，果則無有生的功用；若生時無有果，亦無有生。 既然此因時及彼因時都無有生，何時有生？

如果生在自體位，無有生的意義；生已轉為他性，生的意義也無有，豈有生義 嗎？

5．初中後三位，⽣生前定不成， ⼆二⼆二既為無，⼀一⼀一如何有。 初生中住後滅三時位，在生起之前決定不能成立生。無有生就無有住滅二，無 有住就無有生滅二，無有滅就無有生住二，生住滅三法互相觀待而有，一一位中既 然無有，有為法三相何來自性有？

6．⾮非離於他性，唯從⾃自性⽣生， 故從⾃自他俱，其⽣生定⾮非有。 有為法因緣生，依他緣而生，無有自性能生的法。因此從自性他性自他二性， 其生決定無有自性。

7．前後及同時，⼆二俱不可說， 是故⽣生與瓶，同時⽣生⾮非有。 8．若前⽣生故者，前⽣生不成舊， 若謂後⽣生者，後⽣生亦不成。 9．如現在諸法，不從現世起， ⾮非從未來⽣生，亦⾮非從過去。 10．⽣生既無所來，滅亦無所往， 如是則三有，如何⾮非如幻。 瓶在生之前或後，同時或前後二時，均不可說，因此生與瓶同時有自性的生， 悉皆無有。

瓶子在前（初）生時，不能成為舊，如果說是後來生的，也不能成為舊。

由於現在未來過去三時，相依而有，依現在而說未來過去，依過去而說現在未 來，無有自性。現在的不是從現在世生起的，現在時不住；也非從未來生，未來時 亦不住；亦非從過去生，過去也不住，三時剎那不住，非有自性的三時，唯名安立。 生無有自性來生，滅也不是有自性滅去，生滅唯有名識安立，尤如幻化。如是 三界一切法，為何不是幻化？

11．⽣生住滅三相，同時有不成， 前後亦為無，如何當有⽣生。 12．若⽣生等諸相，復有⼀一切相， 故滅應如⽣生，住亦應如滅。 13．所相異能相，何為體⾮非常， 或者彼四法，皆無有⾃自體。 14．有不⽣生有法，有不⽣生無法， 無不⽣生有法，無不⽣生無法。 15．有不成有法，有不成無法， 無不成有法，無不成無法。 破生住滅有自性。生住滅三相，有自性同時有不能成立，前後次第生起也無有 自性，為何有自性的三相？

!99

如果生住滅等諸能相，又生復有生住滅等三相，住也有生住滅三相，滅也有生 住滅三相。因此生應該如住，住應該如滅，滅應該如生，如是生住滅應成無窮過。

如果所相異於能相，為何所相法體是無常？或是所相與能相是一體，所相及生 住滅四法，皆無有各別的自體。

有體法不生有體法，有體法也不生無體法，無體法不生有體法，無體法也不生 無體法。

有不成有法，有也不成無法，已經有了。無不能成有法，無不能成無法，本來 無。

16．⽣生時謂半⽣生，故⽣生時不⽣生， 或則應⼀一切，皆成為⽣生時。 17．作為⽣生時體，則不成⽣生時， 不作⽣生時體，亦不成⽣生時。 18．若⼆二時中間，無無中間者， 則無有⽣生時，彼有中間故。 破正生時有自性。正生時這很難定位，要超越名識安立以外，要尋找正生時是 了不可得。正生的剎那，分為前段及後段，前段是已生是過去，後段是未來，正在 生時是找不到，正生時剎那遷異亦有前後段，因此尋找自性的正生時很難定位。

正生時是半已生半未生，已生是過去，未生是無生，因此無有自性的生時，否 則過去現在未來一切時，都成為正生時。

正生時如有自性，那麼作為生時體，不應該成為正生時，因為正生時的體尚未 成就；生時不作正生時體，也不能成為正生時。

如果在過去未來二時中間，決定有中間時，那麼正生時也有中間時，因此中間 又有中間，就有無窮的過失。

19．由於⽣生時滅，乃有⽣生時⽣生， 是故應可⾒見，有餘⽣生時體。 20．若⾄至已⽣生位，理必無⽣生時， 已⽣生有⽣生時，雲何從彼起。 如果說半生就是正生，由於正生時種子滅芽生，才有生時生，在已生位說為正 生時。因此應該可現見，就有其餘生時的體。

如果到了已生位時，正生時的體已滅，顯然無有正生時。如果已生位而有生時， 怎能從已生法說是正生時起呢？

21．未⾄至已⽣生位，若⽴立為⽣生時， 何不謂無瓶，未⽣生無別故。 22．⽣生時體未圓，異於未⽣生位， 是亦異已⽣生，故應未⽣生⽣生。 23．若說⾔言⽣生時，先無後乃有， 此亦未⽣生⽣生，未⽣生何能⽣生。 24．體圓說名有，未作說為無， 若尚無⽣生時，說何為⽣生時。 25．若時離其因，無別所成果。 爾時⽣生與滅，理皆不可成。 你說正趣向生時名為生。正趣向就是尚未到，尚未到已生位，如果安立為生時， 就是未生說名為生。為何不說瓶正作時說無有瓶？因為已生與未生無有差別。

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你說正生時有生的作用，異於未生位。但是生體尚未圓滿，雖然不同於未生位， 同樣也不同於已生位，因此你應該說為未生為生。

如果說正生時，先無有生體後來才有生體，這也是未生為生，未生是無有生， 豈能當作生？

要生體圓滿才能說名為有，未作生體時說名無有，如果還無有生的時候，說什 麼為生時？

如果無有因時，又無有果時。爾時說有自性的因滅果生，這些理由都不能成立 有自性。

第⼗十六品 教誡弟⼦子品 1．由少因緣故，疑空謂不空， 依前諸品中，理教應重遣。 我們無始來因為無明力量，對諸法認為自性存在，非由名識安立而有，對所見 所聞等增益執著是實有自性有自相，無明串習只見到如此。這是有自性的唯一理由。 由於實執等少許因，對諸法自本空認為不空而起執著。因此當我們見到諸法，應以 理智思惟，依照前面諸品中教理，再加以遣除的。

2．能所說若有，空理則為無， 諸法假緣成，故三事⾮非有。 3．若唯說空過，不空義即成， 不空過已明，空義應先⽴立。 4．諸欲壞他宗，必應成⼰己義， 何樂談他失，⽽而無⽴立⼰己宗。 5．若觀察即無，彼不成為宗， 則⼀一性等三，亦皆⾮非宗義。 6．許瓶為現⾒見，空因⾮非有能， 余宗所說因，此無余容有。 7．既無有不空，空復從何起， 如無所治品，能治雲何成。 如《中論》第二十四品所說，實有派說中觀主張無自性，就是無有作用，如果 說無自性的聲音，就是沒有說，豈能破除自性？如果不能破除自性，如何成立無自 性。無自性是沒有作用，就沒有三寶四聖諦。

龍樹菩薩反駁說：你自己不能了知佛說緣起性空的道理，因而自生煩惱。你自 己的過失，反而說是我的過失，如同有人騎在馬上找馬。「以有空義故，一切法得 成，若無空義者，一切則不成」。如果諸法自性存在，就無需依他成，無因也無 緣，就破壞了因果作用。那麼諸法有自性，就無有四聖諦，苦是無因而有，苦因也 不能斷，不能證滅修道無用，就無有四聖諦，也無有三寶，一切皆不成。

如果你認為有實有自性的能說、所說、說者，這三者不是相依的，那麼無能說 有說者，也有所說，因為自性不變，那麼自性空的道理無從成立。無有一法不是依 因緣生，無有一法不是空，所以三事無有自性。

如果沒有理由或曲解而說空性的過失，就可以成立你不空的理由。那麼自性不 空的許多過失，我是依正理說明，那麼諸法性空的道理，應該先已成立。

要想破壞他宗的人，必須先要有正理成立自宗。你為何只喜歡談論他人的過失， 自己過失不了知，而無有理由成立自己的宗呢？

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你說諸法皆空，不能成立自宗。如果諸法經正理觀察無有自性，而不能成立為 宗，那麼你許的實有一性、異性、非一非異性等三種，都不能存在，無法成立為宗 義。

你許瓶為現量所見，就是實有，就是自性存在，是空性不能成立之因。余宗（外 道及自教下部各實事宗）以現見量為實有因，在中觀宗的空性正理中，無有你們所 許的因。有（存在的）不是有自性，空無自性是諸法究竟性質，不是一無所有。

你說應當許空性有實體。既然無有真實不空的法，空性實有又從何而起？因為 空性所依有法不是實有。如果沒有所對治的實有法，能治的空性如何成立？因此空 性也是空。

8．若許有宗者，無宗即成宗， 無宗若⾮非有，有宗應不成。 9．若諸法皆空，如何⽕火名暖？ 暖⽕火亦⾮非有，如前已俱遣。 10．若謂法實有，遮彼說為空， 應四邊皆真，⾒見何過⽽而捨。 11．乃⾄至極微體，都無如何⽣生， 佛亦未許無，故彼不應理。 12．若真離有無，何緣⾔言俗有， 汝本宗亦爾，致難復何為。 破無自性為無。你說無有自性，就是自性成立。如果我們許有自性的宗，無自 性宗即成為有自性宗，但是有自性宗無有，無自性宗的實有也無有。因此無自性宗 如不是實有，那麼有自性宗就不能成立。

你說如果諸法皆空，都無有作用，為何火名為暖熱？但是火暖也不是有自性， 如是自性生，無薪應該有火？火是依薪的因緣所生，不是自性生。如同前說中已遣 除。

如果說諸法實有性，為了遮遣實有而說空性，那麼以緣起理破一異有無四邊實 有的過失時，對空性宗有何過失而捨棄呢？

諸法乃至極微都無有實體，如何能生起有自性的法？佛陀也未許本無自性的法 為實有，因此許有自性的宗，都不合理。

如果諸法真實遠離有無二邊，依何因緣說世俗為實有？因此你本宗也是如此承 許，而仍執實有，致使我們責難是為什麼？

13．諸法無體性，不應有差別， 諸物上共⾒見，彼即無差別。 諸法本無實有性，就不應該有實有與非實有的差別；在諸物上共見為畢竟空， 彼性就是空無自性，無有差別。

14．無故於他宗，不能答難者， 他因破⾃自宗，何故不⾃自⽴立。 15．說破因易得，是世俗虛⾔言， 汝何緣不能，遮破真空義。 如果說中觀宗許一切法無自性，認為皆無有，你（他）宗不能答難。那麼他（中 觀宗）以空性的因破你宗時，何故不能成立自宗正理呢？不能成立正理，就無法遮 破。

你們不能成立自宗，而說破他宗的因易得，是世俗共許為虛言。你為何不能遮 破中觀宗的真空義呢？不能遮破，就不可說破空性因易得。

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16．有名詮法有，謂法實⾮非無， 無名表法無，法實應⾮非有。 破空為實有。《中論》說：「大聖說空法，是為離諸見，若仍執有空，諸佛所 不化」。以名言詮釋諸法有，便說諸法實有不是無自性。那麼以世間共許無真實的 名言來表達法無有自性，為何又把無自性的法認為有個實有的無自性？而不認為諸 法自性應非有。

17．由名解法有，遂謂法⾮非無， 因名知法無，應信法⾮非有。 由名言詮釋的諸法是存在的，便說諸法有自性非無自性。因為名言了知諸法無 自性，也應該信解諸法不是有自性。

18．若由世間說，皆世間有者， 諸法有⾃自性，何成世間有。 如果由世間共許名言而說的，都是世間中有的；而諸法的真自性（法的真實性， 勝義中有），為何能成為世間中有？世間人能見諸法見真實性，聖者就不必為了見 真實（現證空性）而辛苦修道？

19．謗諸法為無，可墮於無⾒見， 唯蠲諸妄執，如何說墮無。 20．由無有性故，無性亦⾮非有， 有性既⾮非有，無性依何⽴立。 如說諸法無自性，即謗諸法為畢竟無，因而墮斷無見；無自性不是無有，有不 是有自性。如果謗諸法畢竟無，才是墮於無見。諸法緣起本來無有自性，不是破本 有自性成無自性，中觀師只是去除許多虛妄執著有自性的人，而說無自性。如同無 明執繩為蛇，明見人告知無有蛇是繩，去除他的怖畏，何以說是墮無邊？

以無自性遮除自性執，無自性的法亦非有自性；有自性的法既然無有，無自性 的法依何安立為有自性？

21．有因證法空，法空應不⽴立， 宗因無異故，因體實為無。 22．謂空喻別有，例諸法⾮非空， 唯有喻應成，內我同烏⿊黑。 你說：由於有證成諸法空的正因，正因是實有。如果因是實有，諸法性空應該 不能成立。如果宗與因（宗因喻三相）是自性的異體，宗與因不相關，如果是一體， 宗與因成為一，都不能成立。所以正因的體無實有。

如果說自性空的因同喻各別有，由此例證諸法非空性，那麼只有喻即可以成立？ 如是就是一切法皆同。那麼唯有烏鴉黑的喻，是不是應該成立內我同鳥鴉一樣黑？

23．若法本性有，⾒見空有何德， 虛妄分別縛，證空⾒見能除。 24．說⼀一有⼀一無，⾮非真亦⾮非俗， 是故不能說，此有彼⾮非有。 25．有⾮非有俱⾮非，諸宗皆寂滅， 於中欲興難，畢竟不能申。 !103

如果諸法本來有自性，那麼辛苦修得現證空性有何功德？因為虛妄分別執諸法 有自性，以致系縛生死，空是不二解脫門，現證空性即能解脫。

說一法有另一法無，非勝義諦亦非世俗諦，因此不能說，此是實有彼非實有。

如果說諸法有自性，或是畢竟無，亦有自性亦無自性，非有自性非無自性，如 是諸宗的過失，中觀宗不存在。因此想要對中觀宗問難，畢竟不能得逞。

第四部分 《菩薩戒品釋》講記 ⼀一、佛法綱要 這次傳授無著菩薩的《瑜伽師地論》菩薩地中的戒品，具有完整的菩薩學處， 這是依據《大乘莊嚴經論》解說的。宗大師著「菩薩戒品釋」將戒品內容作了詳盡 的詮釋，雖然我未接受過本論教授傳承，但受過口授傳承，在此給大家做一個簡略 的介紹。 我們常念誦的偈頌：「願消三障諸煩惱，願得智慧真明瞭」。這兩句話已經詮 釋了佛法最主要的精神和內涵。「法」字依梵文解釋，就是「持有」的意思，包含 一切存在的萬物（萬法或諸法）。但這裡的「法」字從出世間和世間比較來說的， 是從痛苦中救怙的意思。如何從痛苦中得到救怙，首先要瞭解痛苦的因緣何在。如 同生病，一定要知道病因，然後才能對症下藥。我們不是希望從痛苦中得到暫時的 救怙，而是想從痛苦的根本因緣去除。那麼，痛苦的主因就是貪嗔痴三毒煩惱，所 以「願消三障諸煩惱」，就是認知痛苦因緣，斷除苦因，才能真正獲得救怙。真正 的「法」，就是「涅槃」——究竟永恆的快樂。 三毒煩惱如何斷除呢？「願得智慧真明瞭」。要去掉煩惱，並不是光靠祈願或 回向，必須以正相違的對治，如冷與熱。去除煩惱，必須找出煩惱正相違法才能對 治。因此，內心的煩惱不像外在灰塵，可以打掃乾淨，如果不在意識上刻意對治， 煩惱是無法去除的。像生病要服藥，對病菌產生對抗作用，這是色體的對治；而三 毒煩惱是在意識上，是不能從色法上獲得對治力，要從唯明唯知體性的當中獲得， !104

煩惱是對實際情況不了知，稱為無明，能正對治品就是明，就是智慧，了知萬法的 唯明唯知的心性。 煩惱分「見煩惱」和「非見煩惱」二者，三毒中的貪嗔屬非見煩惱，痴心屬見 煩惱；愚痴也分二，一種是對事相不了知，這種愚痴不會帶來多大麻煩；第二種是 顛倒執著，因為對事相的觀察起了決定作用，所執取的與實際狀況完全不吻合，所 以名為顛倒慧。一切非見煩惱是建立在見煩惱的基礎上，因此斷除根本煩惱的唯一 方法，就是要生起瞭解實際狀況（法的究竟性質，緣起性空）的智慧。我們不可能 緣同一境產生不同執著的心，這就是為什麼斷除煩惱需要智慧的原因。 總而言之，一切煩惱源自見煩惱，見煩惱是對實際狀況的不了知，或是顛倒的 認知，唯有透過對實際狀況的認知智慧，才能消除根本煩惱，這就是第二句「願得 智慧真明瞭」的含義。 我們見聞覺知的事物，屬於世俗諦，是經由五根識的世俗智慧。法可分為二， 在惟有如所現般的認知，不去刻意尋找存在的究竟性質（無尋無伺的當下），而了 知世間共許的諸法定義，稱為世俗諦；對無尋無伺如所現般的看法不能滿足，尋找 它存在的究竟性質，而獲得真實義，這種法名為勝義諦。對於二諦的錯誤認知，以 大乘的經典來講，就是以無我的正見才能去除。 大小乘都說無我的內涵，但是各有不同的見解，對於二諦是同性異體不共的內 涵，惟有大乘宗義才說的。世俗諦是在無尋無伺的當下，如所現般而認知的存在， 如同我們五根所接觸到，或意識所體會到的，從幼兒園到大學所接觸的知識內涵， 世間、出世間、所取、所捨、無記等萬法，因為世間人認為諦實有，所以稱為世俗 諦。經說世間即輪回，勝義為解脫。我們都有夢想解脫，但如果隨著世俗諦轉，就 無法實現。為了能夠去除實執，達到究竟的彼岸，必須學習，了知每一法的內涵， 對於不了知或是顛倒錯誤的認知就會去除，透過世俗的智慧，慢慢淨除對世俗諦的 愚痴。同樣，對於真實義愚，必須要認知實際狀況，生起空性的智慧，才能去除顛 倒執著。至於勝義諦的內涵，大乘中觀和唯識兩大派，又有不同的說法。 佛教內部各宗派都認同四法印，即「諸行無常，諸漏皆苦，諸法無我，涅槃寂 靜」。無我是佛教不共的宗義，其它宗教沒有無我的思想。

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對事物的錯誤認知，不是靠祈願和回向，而是要瞭解事物的實際狀況，透過智 慧把不了知以及顛倒執著的無明去除，這是唯一的方法和途徑；如緣世俗諦的業果 愚，而造作極大痛苦之因，為了去除這種無明，必須生起緣世俗的「智慧真明瞭」。 為了斷除一切煩惱的根本，緣真實義愚，必須要生起對顛倒執的「智慧真明瞭」。 「願得智慧真明瞭」的 「得」字，不是自然獲得，而是生起智慧的意思；怎麼 生起？則需要刻意的精進力。首先通過對空性理論的聽聞，認知緣起性空的道理， 對空性生起聞所生慧，以聽聞的內涵反復思惟，去除疑惑生起思所生慧，當生起定 解時，對於已生起定解的聞思內涵反復串習，證得空性的比量，就是修所生慧；由 修慧不斷的串習，慢慢淨除二相（世俗與勝義溶為一體），當二相完全淨除時，就 得到了現證空性的無漏智慧。所以「得」字讓我們知道，要獲得的真明瞭的智慧， 並非是常因，也不是無因而生，是通過聞思修的道次第而獲得的。 「願得智慧真明瞭」的「智慧」，就是無我的智慧，生起這種殊勝智慧的學問 是「勝慧學」，為了得到堅定的勝慧學，事先必須有專注一境的勝定學，不是一般 的定學，而是緣空三摩地，是斷除煩惱獲得究竟涅槃而學習的禪定。為了對治內心 散亂和放逸，首先要對治外在（身和語）的放逸，所以佛陀又說了勝戒學，以上稱 為勝三學。這是有別於外道的三學，外道也可以獲得奢摩他和毗鉢奢那，以粗靜行 相的止觀雙運，達到有頂的定，只是壓伏煩惱現行，但並非斷除煩惱，而佛教的三 學主要針對斷除煩惱。為了獲得勝慧學，就必須依賴眾多因緣，如三十七道品的四 正念，四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道，這些因緣具足，才能真正 生起勝慧學。以上是佛教巴里文經典建立的內涵，涵蓋在前兩句頌文裡面。 至於第三句「普願罪障悉消除」先放一邊，先講第四句「世世常行菩薩道」。 去除三毒煩惱而獲得的解脫，不是究竟果位。佛陀和諸羅漢雖然已斷煩惱，可是佛 陀所斷與阿羅漢不同；如果斷煩惱就是究竟的果位，那麼他們的功德應該一樣，可 是佛成就與他們不同，就連一切有部也說，佛陀因為斷除非染污無知（聲聞乘分染 污無知，即煩惱障，非染污無知，不障礙解脫，障礙遍知萬法），所以了知萬法。 因此佛與阿羅漢不同。

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阿羅漢雖然斷除了染污無知（煩惱障），但並未斷除非染污無知（所知障）， 因此他的果位並非究竟。佛陀斷除了煩惱障及所知障，所知障是障礙了知萬法，所 以佛陀能了知一切事物，我們把佛陀的智慧名為一切遍知。 下部宗義論師的見解，認為煩惱障和所知障的內涵不同，通過兩種粗細不同的 無我對治，斷除煩惱障只要證得補特伽羅獨立的實體空；最殊勝的中觀論師認為， 煩惱障是最細微的我執（自性執），經由了知無自性的細微無我智慧斷除，但是無 法對治所知障；所知障必須由細微空性配合強大的福德資糧，這個資糧需要不共的 心力，就是菩提心。圓滿佈施、持戒、精進、忍辱、禪定、智慧等六度。小乘阿羅 漢雖有四無量心，但無有大悲心攝持的六度。「度」是「到彼岸」的意思，又名「波 羅蜜多」；「到彼岸」的解釋有兩種，一種是已到，就是成就佛果位；一種是正在 朝著彼岸的方向走。菩薩的六度不是簡單的佈施、持戒等，而是有不共的發心。如 果以愛我執為基礎的發心佈施，則所得資糧很有限，因為是為了自己的健康和利益， 雖然是善業值得隨喜，但是功德卻非常渺小。如果由菩提心攝持，則是以愛護一切 眾生，普緣一切眾生行佈施，力量就不可思議。就好比世間平民百姓和總統，長相 沒有區別，同樣是一個鼻子兩隻眼睛，但總統的行為和說話分量就不一樣，因為他 是替大眾說話。所以代表一個人還是代表眾生去行佈施，所積累的資糧自然有差別。 同樣，為了讓空正見有力量對治所知障，必須要有強大的福德資糧作為後盾；福德 資糧惟有依菩提心的力量。我們把六度的佈施度、持戒度等，是因為有菩提心和空 正見攝持，才能到彼岸，才能徹底斷除所知障，這就是佛與阿羅漢的不同。阿羅漢 缺少菩提心，所以在佛身邊失去光彩，沒有資格稱為佛子。如果具有菩提心，即使 一個凡夫也可稱為佛子，得到佛陀的一切學處和教授；佛陀卻無法給小乘宣說菩提 心的功德和殊勝，因為心量有限，果位是有限，不是究竟的，唯有真正圓滿一切功 德大乘的果位才是無限的。 最後一句話「世世常行菩薩道」，就是勸我們不只要斷除煩惱，還要生起菩提 心，走上成佛之道。這句話涵蓋了所有梵文所建立的佛法教典內涵。巴里文建立的 佛法教典所詮釋的就是前兩句的內涵。 為了「消三障諸煩惱」，為了得「智慧真明瞭」，為了「世世常行菩薩道」， 加了這一句「普願罪障悉消除」。「普願罪障悉消除」的障礙分三：內障礙、外障 !107

礙、密障礙。外障礙和密障礙主要來源於內心，如果內在的煩惱和障礙不現起，縱 使有外在的障礙也沒法侵害我們。內障礙去除，就等於去除一切障礙。內障礙就是 三毒煩惱而產生的種種非理作意，虛妄分別。由於內障礙，所以受到外障礙和密障 礙的侵害。遇到外障礙，不要想能夠立刻消除，要想到這是內障礙導致的，消除三 毒才是主要的，因此必須依智慧，如果同時能蓄意的發起菩提心，那會更圓滿，內 心就能慢慢改變。 我們要從四魔中獲得解脫，四魔是煩惱魔、五蘊魔，死魔、天魔。有煩惱就會 有業，由業力得到下一生的五蘊，所以有五蘊魔；因為有五蘊之身，所以有死魔； 修行過程中有非人干擾，所以有天魔。可是四魔中最重要的就是煩惱魔，是生死的 根本。若以所知障的角度來解釋四魔，所知障就是煩惱魔，蘊魔就是由無明以及有 漏業因緣聚合所產生的身，當身消失就是死魔，在這修行的過程中遇到的種種障礙， 就可以認為是天魔。我們說煩惱魔是主要的，從煩惱魔獲得解脫，就等於從四魔中 獲得解脫，要消除一切障礙，就要消除內在的障礙。怎樣消除呢？藏文的「法」字 是改變的意思，就是把原本未調伏的心，通過某種方法，就是道諦，刻意令它轉成 為調伏的心，改變的結果就是滅諦。 《心經》的偈誦：梵文「地雅他」，在中文譯為「咒曰」，在藏文就是「如是 說」或「如是」的意思；「揭諦、揭諦」第一個「揭諦」是前進的意思，第二個「揭 諦」也是前進的意思，這兩個前進可以分過去時、現在時，也可以說正在前進或已 前進。「波羅揭諦」，就是前進到彼岸。「波羅僧揭諦」，就是正確的前進到彼岸， 或前進到究竟的彼岸去。「菩提薩婆訶」，就是成就大菩提。第一個「前進」是資 糧道，第二個「前進」是加行道，「前進到彼岸」是見道，「正確的前進到究竟的 彼岸」是修道，「菩提薩婆訶」就是大乘無學道。 凡夫經由聞思修，任運生起菩提心時，就已經進入大乘資糧道，這是第一個「前 進」的意思；不只聞思而是修所生慧的空正見，在菩提心的攝持下生起緣空的止觀 雙運，這種修行者名大乘加行道者，這是第二個「前進」的意思；之後反復串習空 正見，淨除二相，現證空性的智慧，這種人名大乘見道者，這時候才是真正的聖者。 凡夫和聖者界限是從這裡開始的，初地菩薩也是從這開始的，這就是「波羅揭諦」 前進到彼岸；這種現證空性的智慧再反復串習，從見道到修道就是「波羅僧揭諦」， !108

前進到究竟彼岸去。修道分十地，在前七地正在對治煩惱障，在第八地煩惱障完全 斷除之後，八地、九地、十地對治所知障，在十地時一切所知障，細微障礙完全斷 除，就是「菩提薩婆訶」，成就大菩提——圓滿佛果位。當我們在念誦「普願罪障 悉消除」，按心經的次第——揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶的 次第思惟，對治一切罪障；對治最主要的就是緣內心，從內心澈底改變。 在十六世紀西藏有位大學者貢嘎仁波切說：「沒修沒修二十年，要修要修二十 年，未修未修二十年，最後人生結束！」配合我們人生來說，「揭諦、揭諦、波羅 揭諦、波羅僧揭諦」就是「幼年，少年，青年，中年，老年，到菩提薩婆訶就是往 生西方極樂世界去了」。（眾笑） 當我們念「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶」的時候，時間 一直在流逝，而我們的身體剎那變異。如果我們不朝著改變內心的方向去努力精進， 身體不會因為心沒有變而等著。每一次來的人我要問：你們內心有改變嗎？回答： 一點點（眾笑）。我相信你們的身體已經變了很多，世間萬物都一直在變化，內心 也應該與時俱增。

⼆二、釋 正 ⽂文 行菩薩道之前，我們必須認知煩惱的過患，而產生出離心，然後憶念他人苦生 起大悲心，希望他人從煩惱痛苦中獲得救怙，再發起菩提心。生起菩提心之後就要 學菩薩學處，本論就是詳細解釋菩薩學處、菩薩的律儀的。 頂禮曼殊室利童⼦子摩訶薩埵！ 敬禮⼤大悲所勵意，荷難⾏行擔無量劫； 到無上位發⼤大⾳音，醒覺眾⽣生無明眠。 這句禮贊文與《中論》的禮贊文：「瞿曇大聖主，憐憫說世法， 悉斷一切見，我今稽首禮。」內涵是一樣的贊佛大悲及大智。 接下來是頂禮慈尊： 佛法⺩王位所囑受，紹勝法⺩王地⾃自在； 阿逸多尊淨事業，惟願將護諸含識。 !109

針對菩提心以及六度為基礎的見解和教授，我們稱為廣大行，這個稱為方便的 傳承，或廣大行的傳承；六度的最後一度般若（智慧）度，作深度的解釋名為深見 行，這個稱為深見行的傳承。廣大行以慈尊為主，深見行以文殊菩薩傳下來為主。 若以人身示現世間的角度來解釋，則是無著菩薩為主的廣大行傳承，和以龍樹 菩薩為主的深見行傳承。從佛教歷史來說，佛圓寂之後四百年，龍樹菩薩來到世間， 佛圓寂後九百年，無著菩薩來到世間，這是一種對於深見行和廣大行的說法。從另 外一種角度解說，佛在八萬四千法蘊里，最殊勝、最深奧的就是《般若經》。《般 若經》有兩種不同的內涵，顯義及隱義；若按顯義解釋就是空性的內涵，這部分主 要以龍樹菩薩諸法無自性的解說為主；若以隱義解釋，就是慈尊菩薩的《現觀莊嚴 論》解說的道次第。 慈尊雙⾜足悅意蓮，接者吉祥皆增廣； 恭敬頂戴紹勝⼦子，稽⾸首聖者無著⾜足。 開始禮贊釋迦世尊，因為這是根據世尊的《華嚴經》，這部經中細說菩薩的律 儀和學處，以此為基礎，慈尊菩薩作了五部大論里的《大乘莊嚴經論》，解說菩薩 的學處；無著菩薩又作了《瑜伽師地論》菩薩戒品，解釋《大乘莊嚴經論》；宗大 師以此為基礎造此釋論，因此依次第禮贊。 無勝⼝口傳勝教授，謂誓受學佛⼦子⾏行； 正修次第此中釋，樂⼤大乘者當敬聽。 宗大師詮釋此論的宗旨，是為了讓弟子們無誤瞭解先賢大師的教授，對大乘歡 喜的人，必須正修的次第。這是對弟子的勸言。 頗有⾃自許為⼤大乘，然於佛⼦子進⽌止處， 慧眼瞑閉有餘者，雖誦論⽂文於要處， 樂修⼤大乘為佛⼦子，唯⼀一淨道諸教授， 未能獲得決定解，棄捨佛制放逸⾏行； 猶如醉象無鈎制，彼⼼心於此無愛樂， ⼤大乘種⼦子不下劣，有善根者增歡喜。 當時西藏頗有自許為大乘者甚多，我們也是一樣，每早起來念「諸佛正法眾中 尊，直至菩提我皈依」，就以為自己是大乘了，可是對於佛子律儀卻完全不知道。 !110

如頌文說：「然於佛子進止處，慧眼瞑閉有餘者」；還有的情況是：「雖誦論文於 要處，樂修大乘為佛子；惟一淨道勝教授，未能獲得決定解，棄捨佛制放逸行，猶 如醉象無鈎制」。有些人因為學密，就忽略了顯教大乘菩薩的律儀；有些人重視大 乘菩薩律儀，執著顯教部分，而忽略密乘，從而產生矛盾。宗大師破斥這些人：「彼 心於此無愛樂」。他們對此教授不會歡喜的。什麼人會歡喜呢？「大乘種力不下劣， 有善根者增歡喜。」什麼叫大乘根器呢？就是能夠自然任運生起大悲心，以及對智 慧能夠產生不共的見解者，這就代表他是大乘根器成熟。嚴格來講，誰具有任運成 就的大悲心，就是大乘根性的種子已經成熟了。 現在常見的問題是：學密的輕視顯教，認為顯教要三大阿僧祗劫，修行時間太 長了，學密可以即身成佛；學顯教的說密教是學雙身的，是外道，批評、誹謗；學 禪宗只要修禪定，什麼都不想，不要多聞，多聞只會產生更多知見；淨土宗只要念 誦佛號，不要學習經論。這些多是不了知，引生各種互相排斥的狀況。所以先賢大 師說：「律者不通達，通達者無律」。就是戒律行持地很好，可是因對律儀的執著， 而不去多聞多聽多學；還有一種情況是，多聽多聞之後，不去行持，就沒有了律儀。 因此，我們要強調真正的成就者，必須要具足三種條件：通達、律儀、賢善。我也 對在座的諸位呼籲：要成為二十一世紀的佛教徒，必須具有以上三種因素，不要盲 從人云亦云。 「獲得法流妙三摩地，已到自他宗海彼岸，擇法慧力，余難測量」的無著菩薩。 所傳達的最主要宗義是唯識派思想，他是三地菩薩，已經具有現證空性的智慧，而 且是最細微的無我智慧，這可以從他所著的《寶性論》（相續本母）知道，但他對 外的示現是唯識。從《現觀莊嚴論》等其它的著作，也可以知道他是一位精通經論 的大學者、大成就者。 「著一大論，曰《菩薩地》」。既然無著菩薩著的《菩薩地》很詳細，為什麼 還要再作解說？宗大師說：「由見是已，為利彼故，《菩薩地》中戒品之義，令諸 狹慧易解而釋。」我只是為了利益許多不能通達菩薩戒品內涵的人，再做解釋的。 以上說明菩薩學處和菩薩律儀，是三世諸佛走過的必經道路，是佛陀要宣揚的 最主要大道，是現在我們正要走的，因此宗大師非常謹慎的為弟子們宣說。

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總而言之，要成就一切遍知的佛果位，必須要透過努力精進，光是靠回向和宣 說真諦語，是沒有辦法成就的。 「若謂已受菩薩律儀修菩薩學，是入波羅蜜多乘者，若入密咒則不須爾，故非 一切菩薩共道。」有人認為菩薩律儀是對顯教來說的，對修學密乘就不需要了，不 是顯密共道。因此說：「此乃最大邪執」。 宗大師著作任何論典都有三種目的：一為了去除不瞭解的愚痴；二為了去除顛 倒執著的愚痴；三為了去除一切疑惑。否則論著只是成了複製先賢大德所說，沒有 意義了。宗大師說縱使學密的人也要學菩薩學處，並引用《三補止經》、《金剛空 行經》、《金剛頂經》，這三部不同的續經來論證，是金剛乘與波羅蜜多乘，二所 共道，諸密乘者不應該棄捨。如《曼殊室利根本經》雲：「若具三法，咒行圓滿。 何等為三？謂不棄捨一切有情，守護菩薩淨戒律儀，不捨自咒。」咒行圓滿就是密 乘，不棄捨一切有情就是大悲心、菩提心。 有些經典會刻意遮止繞寺、繞塔、禮拜等善行，我們必須要知道是什麼原因？ 從顯教來說，菩薩們入根本定時，因為淨治了一切二相，見不到世俗諦，無法累積 福德資糧（沒法行佈施、持戒等善行）。在現證空性的當下可以累積法身的智慧資 糧，是成就法身的因緣；可是成佛不能一直入定，後得位還要出定作佈施等六度， 成辦色身資糧。所以在顯教般若乘，佛陀有時會以彈指的方式，提醒菩薩從根本定 出來，「八地菩薩，佛猶彈指。」讓他們累積更多的福德資糧。 可是到達無上密，如果以最細微原始的光明轉為道用，在很高成就的當下，可 以同時成辦法身和色身兩種因緣，那時就不用再出定，行六度萬行，做繞塔或念咒 等行為。初學者乍看之下很矛盾，其實不是，這種不同的修持，是根據每個人不同 的能力而說的。有時候在別解脫戒中是遮止的，在菩薩戒中卻是開許的。在別解脫 戒里有時說，在某些地方，因為某種環境，或某種氣候，必須怎麼作。菩薩戒根據 環境的不同因素，在某些地方遮止，某些地方開許。所以在別解脫戒是遮止的，在 菩薩戒中可能是開許的。

【科】今釋戒品，其中分二：甲一、攝為嗢柁南。甲二、釋嗢柁南義。

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「嗢柁南」的意思就是綱要，就是菩薩地中的菩薩戒品。引用菩薩戒品中說： 「雲何菩薩戒？如略攝戒嗢柁南雲：「自性、一切難、一切門、善士、一切種、遂 求、二世樂、清淨、如是九種相，是名略說戒。」九種相就是戒的綱要，宗大師對 九種戒相作了個別的解釋，就是溫柁義。 「雲何菩薩自性戒？謂若略說具四功德，何等為四？一、從他正受。二、善淨 意樂。三、犯已還淨。四、深敬專念無有違犯。」菩薩戒可以自己從佛像前自誓受 獲得戒體，不一定由上師傳授；如果是別解脫戒和密乘金剛三昧耶，必須從上師或 者戒師座前獲得戒體。但是菩薩戒如果從他人正受也是有益的，因為從某戒師獲得 了戒體，會因他人而感到慚愧，有警惕和防護心、極大歡喜心。受戒時必須了知那 些是該遵守的學處，否則犯戒也不知道。所以具有正知正念，及時防護及懺悔，是 相當重要的。 我們痛苦和煩惱的根源，都是來自於愛我執及我執，也就是顛倒執著，因由我 執無明而產生痛苦和困擾，唯有認知實際情況——無我，才能徹底去除煩惱的根本。 一切眾生只要有感受的，都想離苦得樂，可是痛苦的因緣又來自煩惱，煩惱不是所 有眾生都能在今生斷除的。如同畜牲道眾生，就沒有足夠的智慧思惟和辨別諸法的 實際性質，唯有人道才能找到離苦得樂的方法。所以龍樹菩薩在《寶鬘論》中提到 ：我們追求的快樂可以分成兩部分：一個屬於暫時性的，一個屬於永久性的。暫時 性的目標名增上生，永久性的目標名決定勝。現在我們只是求增上生，因此今世獲 得解脫是很困難的，所以必須要有長久的計劃，讓自己生生世世朝著決定勝的道路 前進，這樣才有足夠的智慧成辦解脫。 前面說斷除煩惱，惟一途徑需要生起明瞭的智慧，唯有人身才能生起這種智慧， 只有增上生才有把握得人身，所以我們要生生世世獲得增上生。這種因緣從今生就 要成辦，今生為增上生努力，為了後世具足修法的順緣，那麼今世的行善，不僅後 世能得到快樂，今生也能得到實際的利益和快樂；因此為了後世著想，並不是捨棄 今世的利益。如果我們只是為了今世利益，姑且不談後世安樂，就連今世的利益都 未必成辦。因此要有長遠的計劃，為了對治我執，不但自己生生世世獲得增上生， 進而讓自己獲得究竟的目標的決定勝。

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在這世界上有六十億人口，都有共同點，都是想離苦得樂，每個人也會根據自 己的能力，尋找離苦得樂的方法。大致分兩種：一是從外在的物質獲得快樂，就是 獲得名與利，過著榮華富貴的享受，以五欲滿足自己；另一者，認為外在的物質並 不是主要的，快樂與痛苦主要來自於內心，因而尋求內心世界另一層次的提升，保 持正面的情緒，讓自己真正離苦得樂。第二種又可以分為兩者：一者認為唯有依信 心讓自己內心獲得的依靠，才能離苦得樂，因此相信造物主的存在，把內心完全奉 獻給他而獲得依怙；另一者，認為痛苦有痛苦的因緣，快樂有快樂的因緣，痛苦的 因緣來自於身語意種種惡劣的行為，這些行為又來自於煩惱，於是他會去追溯煩惱 的因緣，從煩惱的根本上解決，這種觀念就是佛法的思想。就是偈頌文「願得智慧 真明瞭」，用真明瞭的智慧來認知快樂的因緣，痛苦的因緣，思惟抉擇取捨。 《楞伽經》說人天乘、梵天乘、佛乘等。人天乘主要靠虔誠的力量、信心，讓 自己離苦得樂。梵天乘是通過專注一境禪定的力量，壓伏內心的煩惱，讓自己獲得 永恆的捨受；佛乘則認為煩惱來自於我執，為了去除我執，只有生起無我的智慧， 才能徹底斷除一切煩惱的根本。 三乘的歷史已經很悠久了，大概三千年了。像現在的基督教、猶太教、回教、 道教他們可以算是「人天乘」，因為他們主要靠虔誠信心的力量，堅持自己的思想， 而獲得離苦得樂，他們相信造物主的存在，把自己的身心奉獻給造物主，由造物主 掌控；當遇到困苦的時候，內心不會惶恐，也不會寂寞和孤單，內心有所依賴，以 這種方式讓自己離苦得樂，就好比兒女在走投無路時對父母的依靠。它確實幫助了 很多人，就連二十一世紀的今天，很多人也還需要這種心靈的依靠，這是不可否認 的事實。造物主的教訓：就是對世人的關懷、慈悲、愛。 梵天乘的婆羅門教思想，他們認為下地為粗（欲界有很多過患所以叫下界為 粗），上界為清靜（上界非常寂靜安樂所以叫上界為靜），以這種粗靜行相的止觀 雙運，逐漸捨離下地趨上地，讓自己獲得更深的禪定。他們把快樂的感受（壞苦） 視為一切慾望的根源，刻意對治，到達四禪定之後，感受的都是捨受，可惜他們認 為觀修的「我」是存在的，不承認無我的見解。 相反「佛乘」則認為：有個「我想」，這個想法所要緣取的「我」是存在的， 可是當我們強烈產生一個「我」的感受時，就會感覺「我」是控制身心的，這種 !114

「我」是不存在的，他是產生煩惱之源，於是說了「無我」的見解，這就是要用智 慧真明瞭，才能把這種我執去除。 世界上有很多不同的宗教，從勸人為善的倫理道德角度看，主要的幾個宗教思 想，教授都是一樣的，都說到了慈悲、愛心、忍辱、自律等，給人類帶來了偉大的 貢獻，但從見解上就有很大的差別。不僅信造物主的宗教彼此信仰不同，就連認為 造物主不存在的這一派，思想也有不同，如裸行派、無余數論派及佛教都認為沒有 造物主，但他們的見解大相徑庭。裸行派、無余數論派認為有常一自主的我，佛教 認為沒有常一自主的我。為什麼會有這麼多宗教信仰和不同見解呢？因為人的根器、 想法很多，為了適合不同人，則有了不同的信仰。因此我們不能說某一種宗教信仰 最好。就像有人患了病，最貴的藥對病未必有幫助，要針對病情用藥，才能藥到病 除。同樣的道理，我們不能說見解上最深最廣，就是最好的宗教信仰，每個人患的 煩惱病不一樣，配合根器，對他最有利的宗教信仰就是最適合的。 世尊的弟子，同樣的都是皈依佛、法、僧，可是隨著根器，有不同的想法。所 以佛陀隨機設教，有時佛說五蘊如包袱，「我」是背著包袱的，身心就是包袱，好 像身心和我是分開的。因此就有「不即蘊不離蘊不可說我」的見解。有時佛又說： 心樂我則樂。心和我又混為一體了，就有「心」是我的見解。有時佛說：沒有人， 但有業；有時又說：有業沒有人；有時說：沒有人卻有蘊；有時又說：沒有外境； 有時佛又說：外境和心沒有差別。隨著不同的根性，佛說的教法層次也不同，這才 能給眾生帶來究竟利益。這也是為什麼佛教的見解，要分四部宗義，四部中個別部 派又分不同的派別。 通過這種角度，我們會理解世上有許多人需要相信上帝的存在，對他們來講， 造物主的想法確實有幫助，我們會從內心對造物主的信仰產生尊敬，這就是為何呼 籲宗教之間要和諧相處，要互相懂得尊重。 在此我們必須把二個概念分清楚：「信心」和「敬心」是不一樣的，信心只有 對自己的宗教、自己的信仰；敬心是對一切宗教。那麼佛法不共的見解，如同龍樹 菩薩說：「緣起見」。是佛教非常深奧以及不共的見解。 佛陀是以緣起的基礎而宣說了四聖諦，即不想要的痛苦及想要的快樂，絕非是 無因而生或常因而生。順世派認為一切法都是無因而有，數論派認為一切法是共主 !115

相，共主相是常因；還有一派婆羅門教認為，因本身是常法，常因產生果。這些都 是不合邏輯，因為現見萬法都是無常變異中，既是有變異性質的果，豈能從不變異 的因產生呢？果一直在變異當中，它的因必須要有變異，才能產生同類的果，如果 因不變如何生出變異的果呢？ 所以若是無因而生極為荒謬，若是常因而生也不符合邏輯。還有一派思想認為 有造物主的存在，由於造物主內心動搖，想要製造萬物，所以萬物才製造出來的。 分析這種說法也有問題。造物主是無因生還是有因生？若是有因生，那麼因應該是 另外一個造物主，豈不是矛盾了？若是無因而生，他應該不會改變、是常性的，常 法怎麼會生無常的東西，不改變的因緣怎麼會生改變的果實。另外造物主無論是神 是主，既然是慈愛的象徵和代表，具有無比的能力，為什麼製造世間這麼多問題？ 總而言之，我們看到的果實都是會變異的，那麼形成改變的因緣是什麼？必須 具有同類因才能產生。所以無著菩薩在解說十二緣起的時候說到三種因緣，第一種 不動緣，就是萬物並非造物主內心動搖而產生的；第二種無常緣，一切果實每一剎 那都在改變，那麼改變的因，本身必具有剎那變化的性質，所以名無常緣；果實必 須依同類性質的主因而生，如唯明唯知的果實，須唯明唯知的主因才能產生，所以 第三種名能力緣，就是只有相同性質的主因，才能產生具有相同性質的果實，這一 切是因果的緣起。 佛教不認為有為法是常因生或無因生，也並非是造物主的因緣而促成，一切有 為法由同類的近取因（主因）及俱生緣而產生，這就是緣起的基本概念。因為緣起， 我們不想痛苦希望快樂，就要知道快樂與痛苦的因緣，樂因感樂果，苦因生苦果。 因此佛以因果緣起為基礎，講了四諦——苦諦、集諦、滅諦、道諦。污染諦的因果 苦諦和集諦，苦諦是痛苦之果，集諦是痛苦之因；清淨諦的因果滅諦和道諦，滅諦 功德本身不是有為法，是無為法、常法，果具有不會改變的性質，但必須依賴某一 種精進修持，使內心的染污斷除，所以它是依賴於因而有的，依修道而獲得。 內心的三毒煩惱不是外在的，我們不瞭解心無自性的道理，由此產生顛倒實執， 引生種種煩惱，這是生死的根本，必須努力斷除，它是污染性的，本身就是顛倒執， 與實際狀況不吻合，由此產生痛苦。可是煩惱是內心的非理作意而生，不能從身外 洗掉，必須從內心培養對治力，瞭解心的究竟性質，有自性或是無自性。如果認知 !116

心是無自性，有自性的錯誤概念，自然可以滅除，而不是從身外遮擋，是從內心的 空性當中淨化。所以內心的煩惱和污垢是在生起了無我正見，現證空性之下消滅的， 在這種空性下滅除，我們說名滅諦。滅諦是無為法，因為是心性的空性，是在淨治 了污染的當下而存在的。無上瑜伽部更強調心性空性的認知。 因果緣起，是果本身具有依賴它的性質，否則就無因而生了。一切法依因緣而 有，所以一切法不是獨立自主的。我們可以認知，因為由因生果，所以必須互相依 賴，互相觀待，萬法不是獨立自成，自性存在的。我們凡夫現見的生滅法，都是自 性存在的，見不到互依的部分，這是自性的看法。必須以智慧觀察諸法實際狀況， 一切生滅法必須依賴他者，沒有絲毫是由自己自主產生的。這就要透過智慧反復的 串習，發現自己的看法是錯誤的、完全荒謬的，改變了自性的執著。如是甚深緣起 的道理，佛為悲愍眾生而說，所以對佛給與無比的禮贊和尊敬，這是龍樹菩薩寫的 偈頌文。 緣起的內涵又可分為兩者，一者叫相緣起，一者叫空緣起。相緣起就是因果緣 起，通過因果瞭解空性的內涵。緣起見是佛說的最深奧的見解，是佛法不共的見 解。 最基本的緣起見是因果緣起，這是佛教內部宗義論師共同承認的；另一種緣起 是有支與支分相依的緣起，不分有為法無為法；一切法都有能所的支分，色法最細 微的物質也可以解剖成有方分，（有東西南北之分），這是肉眼看不到的微粒可以 聚集起來的原因。同樣，一切意識續流，前一者後端和後一者前端銜接，才能產生 意識的續流。每一種意識都是集聚方分，沒有一個無方分的。無論是外在的色法和 內在的心法，都是具有方分的，依賴著方分說了具分。所謂的支分與合和體（有支） 之間是互相觀待而有的，如果沒有和合體，也就沒有支分，如果沒有支分，就無法 形成和合體。這種緣起的概念可以遍布一切有為和無為法，如共相依賴別相而說共 相，別相依賴共相而說了別相。外道對共相的解說不同，他們認為共相是獨立自主 的，不是依賴別相而有的。 例如時間，必須依賴某一個定點說它存在，如過去現在未來，不依賴過去和未 來，哪一個時間是現在？這些都是在無尋無伺的當下，只有名識安立而有的，要去 找自己呈現的性質，是找不到的。以今年來講，一年分了十二個月，每個月又分四 !117

禮拜，每個禮拜又分七天，每天又分二十四小時，每小時又分六十分，每分又六十 秒，每秒又分前端和後端，沒有一個屬於現在的時間，都是依賴過去及未來，才說 某一個時間點屬於現在。如我們說過去的二十世紀，和將來的二十二世紀，才說二 十一世紀屬於現在。 又如作者、作事、作處，沒有作事就不可能有作者和作，沒有作就沒有作者和 作事，這些都是互相依賴而有的，在無尋無伺的當下顯現，尋找它的真正性質時， 又完全找不到，有為法無為法都是如此。所以除了因果緣起，還有互依而有的緣起 ；互依緣起又分兩種：一是依有支與支分的緣起；二是最細微的緣起，所有事物都 是依賴他者而有，不是自性存在的，存在的方式惟有名言安立，這就是最細微的緣 起；細微的空性，也必須從緣起思惟，這就是《心經》里說的「照見五蘊皆（自性） 空」，藏文里是「照見五蘊亦自性皆空」，「亦」是「也是」，不只是人（補特伽 羅），就連五蘊都是空的，所以多加個「亦」字。皆空不是否定它的存在，是否定 自性存在。無眼、耳、鼻、舌等，就是無眼睛的自性，無耳的自性，並不是否定眼 等的存在。 現在物理學家通過很細微的科技和儀器發現，找不到最細微的元素，可以無盡 的分解。他們惶恐說是不是一切法沒有基礎依靠，任何物質不是自性存在，如何安 立一切法的存在？其實在兩千多年前，龍樹菩薩在《寶鬘論》里說到「士夫非地水， 非火風非空，非識非一切，異此無士夫」。對士夫的究竟性質作分析，結果找不到， 但是離六界亦無有士夫。「如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非實。」 雖然找不到，但是由地水火風和合而成，安立的一個假名士夫。只是因緣聚合，意 識安立而有，形成種種作用。萬法不是自性存在，是完全依意識安立名言的情況下 存在的。 這種說法兩千多年前印度的大學者們，就已經認證過了，現今科學家對色法雖 然研究不是從本身自性而有，但是仍未找到安立這些法的依據。以上是對於佛法的 見解上作介紹。

【科】丙二 戒殊勝分四 丁初，妙善。丁二，無量。丁三，饒益。丁四，大果勝利。 !118

具四功德⾃自性屍羅，有何功德？答：能利他等。其聲聞等⾃自利益者，為⾒見聖諦 永斷煩惱及諸苦故，少事少業寂靜調伏⽽而修正⾏行。 別解脫戒，為了個人解脫。聲聞獨覺在修學時是為自己修學，為自己的果位而 瞭解四聖諦，斷除煩惱及痛苦，不如菩薩般的廣大殊勝事業。他們少事少業寂靜調 伏，只為自己解脫而修行，無法圓滿一切功德。菩薩卻非如此，為了利益一切眾生 而行菩薩行、學菩薩學處，所以能夠圓滿一切功德。菩薩⾃自利者，謂⼆二斷⼆二智。二 斷就是斷掉煩惱障、所知障。二智就是通達如所有性、盡所有性的智慧。雖然聲聞 獨覺具有斷除煩惱障的如所有性，現證空性的智慧，但是無法斷除所知障所攝持而 生起的空性智慧，所以他們的果位自利還沒有圓滿，何況利他。 「利益他者，謂初發⼼心時，即修利益有性無性⼆二類有情。」利益無種性中，所 利益無量眾生，是暫時救助不墮惡趣之苦，令他們不善法未生不生，生已令斷；安 樂無量眾生，令得人天善趣，所有善法未生令生，生已令長。「哀愍世間者」，謂 無種性諸眾生中，於憎聖教及無善根，以及雖是法器，然已顛倒墮落。「往諸惡趣 猶如旅客者」，不舍利益安樂的意樂，待可度時而度。以上是利益無種性眾生。 利益有種性中，如諸天、人多令得義利，安立有種性的，令入沙門道。沙門道 就是聖道。「令得利益者」，是令安住資糧道及加行道，以此能行諸沙門道。 論曰：「應知即是饒益⼀一切有情淨戒，現前能作⼀一切有情利益安樂故」。於因 果位，皆能利益安樂有情。 如《寶鬘論》雲：「如地水火風，野藥及林樹，願眾生 恆時，隨意而受用」。當菩薩發了菩提心之後，會將自己一切身語意的善根，及榮 華富貴完全奉獻給有情，無論是在發心的因地上，還是在成佛的果位上，惟有利益 一切有情，除此不會帶來任何損害。於菩薩時能自攝受大菩提果，是名大果。 如《現觀莊嚴論》說「發心為利他，希正等菩提。」大乘名之所以為大，是因 為他的思想比小乘廣大，因此果位也廣大，斷一切障，證一切功德。因為追求大果 位，因而稱為大乘，所以於菩薩時能自攝受大菩提果，是名大果；於成佛時隨與他 果，名大勝利。成佛的原因是為了利益一切有情，成佛時仍是作饒益一切有情，所 以是名大勝利。諸聲聞所有戒定慧三學，是屬於初善而已。但菩薩就是戒學也有三 善，初發心時是為了利益一切有情眾生，是名初善。饒益有情，是名中善。因為發 心之後，學菩薩學處，正如《入行論》說：「乃至有虛空，以及眾生住，願吾住世 !119

間，盡除眾生苦」。直至虛空未盡之前，為利益一切有情眾生，解救一切眾生的痛 苦，他會盡一切努力行一切苦行，饒益一切有情，由此才能圓滿自他二利，任運成 就他利事業，所以獲得大果勝利，是名為後善。 論曰：「雲何菩薩⼀一切戒？謂菩薩戒略有⼆二種：⼀一在家分戒，⼆二出家分戒，是 名⼀一切戒，⼜又即依此在家出家⼆二分淨戒」。菩薩戒分在家和出家二種，他們的分法 雖然不同，但戒體是一樣的，但有人說在家出家戒體不同，於是宗大師就引了「雲 海所作釋」來說明。 「總之，菩薩律儀死沒隨⾏行」。受菩薩戒所得戒體是盡未來際，如果是受別解 脫戒的出家人，比丘戒體，是盡形壽而已，不會跟隨到來世的；可是受了菩薩戒， 所得戒體，是乃至成就佛果位之前，一直存在。「通三趣有雖為應理」，三趣都有 菩薩戒。「然判在家出家二分者，是依菩薩具與不具，勤策男等出家五眾律儀而 說」。在家與出家所受的菩薩戒相同，是依在家身和出家身的分別而說，並非戒體 本身有差別。 「⾃自性差別者，⼜又依⼆二分所有淨戒略為三種，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情 戒。此三盡攝菩薩所護⼀一切戒故」。為什麼菩薩戒要分這三條呢？有的主張是：為 令隨順聲聞乘中三律儀數。一、壓伏煩惱為別解脫。二、有緣現前暫令不起為靜慮 律儀。三、斷其相續為無漏律儀。 宗大師立自己的自宗「然諸菩薩惟⼆二所作，謂為成熟⾃自內相續及他相續」。因 為自利，所以要成就律儀及攝善法二戒；為了他利，而說了第三饒益有情戒。初所 作中，為成熟自內相續，就是遠離惡行，攝集妙行，即律儀戒及攝善法。即斷一切 惡行，行一切善法。所以佛法就是教導我們如何與煩惱鬥，在下士道和共下士道的 時候，不要被煩惱侵害，雖然沒有辦法壓伏和對治，但至少不要被它控制，造身語 的惡業，這是下士道和共下士道的增上生內涵，這代表防守和自衛的意思。 當自衛的力量強大和堅定的時候，我們不僅先要打擊煩惱，進而消滅煩惱，最 後連留下的習氣也徹底的摧滅，應該以這種次第消滅煩惱。以初學者來講，先要不 被煩惱控製造惡業，就是斷一切惡業，律儀戒的意思；律儀戒守好，去行一切善法， 就是攝善法戒，也包括對治煩惱和煩惱所留下的習氣；再把自己的經驗與他人分享， 饒益有情的時候，叫做饒益有情戒，所以大致分三者。 !120

菩薩所作的也就是為自己及他人，為自利說了前二戒，為利他說了饒益有情戒。 「成熟他中，須饒益有情戒，故三決定。若作此說則為善哉！」又引經據典，「如 傳為雲海釋雲：共諸聲聞能斷（即防非義）淨戒，為後二因。不共戒中，若自未度 而欲度他不應正理，」如果自己的煩惱沒有調伏，而去調伏他人煩惱，無有是處。 「經說自未寂靜不能靜他。故未先修攝善法戒不能利他，故次第決定」。所以是有 次第的。 有人問在菩薩所有律儀戒中，除了七眾戒（別解脫戒），有無其它的律儀戒？ 若有，則違《菩薩地》中除七眾戒，未說余戒。若為無者，別解脫戒死沒即捨，具 菩薩律死沒即應無律儀戒。天身菩薩，應不可受菩薩律學三聚戒。宗大師解釋說： 「若是出家俱菩薩律，五眾隨一別解脫戒，是律儀戒。若是在家近事男女，具菩薩 律，二眾隨一別解脫戒，為律儀戒。例如天人，其身不堪受別解脫律儀，具菩薩戒， 斷十不善，或斷身語七種不善，是律儀戒。」天人沒法受別解脫戒，只有人才能受 別解脫戒，天人行十善就是律儀戒。「此七能斷，斷除性罪，共同七眾別解脫戒， 非是真實別解脫律。」菩薩的律儀戒不一定是別解脫戒，可以說是相似別解脫戒的 一種戒體。 「⼜又於此義昔有⼆二家：⼀一、菩薩律儀若⽣生若住，須別解脫為所依⽌止，名有依家。 ⼆二、執別解脫為聲聞戒，說能障礙菩薩律儀，為無依家。」 宗大師作了破斥：「此不應理，若須七眾別解脫戒為生起依，天應不生菩薩律 儀。若為住依及是死沒相續不捨，天及傍生亦應有苾芻等。」如菩薩戒一定要依止 別解脫戒，那天人就沒有菩薩戒了。否則，你就應承認在天人和畜牲道有別解脫戒， 才有菩薩戒。「若為住依，及是死沒相續不捨，天及傍生亦應有苾芻等。」但實際 上並非如此，「故菩薩地律儀戒時，說為七眾別解脫者，應當了知俱通二分，謂真 七眾別解脫戒，」這有兩種情況，一種是先有七眾別解脫戒而受菩薩戒，乃至壽命 未終之前，受的菩薩律儀戒就是七眾別解脫戒，這是沒有差別的。或者是在生起菩 薩戒的當下，就已經生起了「斷性罪共別解脫律儀戒者」，也就是類似別解脫戒的 一種十善法戒，也就是斷性罪戒，因為一起生起，這種戒體就會跟菩薩戒一起到後 世去。所以在此說到了，應該知道兩者「謂真七眾別解脫戒，及別解脫與菩薩律二 所共同斷除性罪。」 !121

斷除性罪的戒就是十善業，其中斷身語七種惡行的戒，叫作斷除性罪，是針對 於身語的斷除性罪而說的。但是這七種戒不能說是七眾的別解脫戒，所以「不當執 為單說七眾。」「其斷性罪共別解脫律儀戒者，與受菩薩律儀同時而生，故與菩薩 律儀，全無所依能依之義」。所說的所依能依的主張是不對的。「雖未先受真實七 眾別解脫戒」。雖然沒有獲得別解脫戒，但菩薩的律儀還是可以生起的，可是如果 以次第來講，先受別解脫戒後受菩薩戒才是圓滿殊勝的。否則，先有菩薩戒再有別 解脫戒，先有上上戒再有下下戒這就顛倒了。「菩薩律儀亦能生起」。雖然沒有別 解脫戒，菩薩戒也是可以生起的。「然是堪受別解脫身，定當先受在家出家隨一別 解脫成。不爾則與佛教漸次成相違故。譬如未受勤策律儀，即便直受苾芻律儀雖能 生起，然不應爾。」次序有些顛倒。 在兩大主張中，無依家的主張認為獲得菩薩戒時應捨棄別解脫戒。因為別解脫 戒是為了自己解脫而生起出離心，得到戒體的，他們誤認為這種心是小乘心，菩薩 戒是大乘心，行大乘心時應該捨棄小乘心，所以應該捨棄別解脫戒，而說了無依的 主張。宗大師回復：「此是未判別解脫律儀，與小乘意樂二者差別所起錯誤」。大 乘是以發菩提心為基礎獲得別解脫戒，「自利」和「為自利」不一樣，菩薩也有自 利。獲得菩薩戒之後，謂生菩薩律儀，雖須棄捨小乘意樂，然別解脫非所應捨，個 人的解脫並不是要捨棄，因為解脫是自利。又先具足大乘律儀，發小乘心雖失大乘， 然亦非捨別解脫戒，以別解脫兩乘共故。這種差別必須認知。 由是因緣，若說住上律儀，即捨下者，是為斬斷佛教根本，這是非常非常錯誤 的一種見解，縱使說出也造了極大謗法的業。並引證《聖三律儀經》不能造謗法的 業。「故總別解脫，尤於出家律儀，住大乘者善當愛護」。對於出家眾更應該愛護 自己的別解脫戒。以上就是解釋三大戒裡面的第一條律儀戒。 攝善法戒就是行一切善法的戒條。「菩薩正受屍羅之後，為大菩提，由其身語 積集諸善，如是一切總說名為攝善法戒」。此中分三：（一）時者，雲後。經中說 雲：「隨所積集一切諸善，由住淨戒。」為欲顯示，惟由住戒善法乃生安住增長， 意思是正受菩薩律儀所積諸善，必先堅固律儀淨戒。受菩薩戒時，在獲得律儀戒之 後，也就同時獲得攝善法戒，在這之前是沒有的，戒體直至大菩提還未成就之前， 所以說到善法的殊勝。（二）所緣者，雲為大菩提。攝善法的所緣就是大菩提，此 !122

依成就自內佛法，故攝善法，為自成熟。饒益有情，為成熟他，是其差別。（三） 相或自性者。攝善法戒的性相，雖然之前是對身語二業而說，意業沒有明顯地說， 但這裡有引用意善，就是意業也是包含在攝善法戒中。廣釋中數說意善，德光論師 釋中，亦說意善。我們應該知道解說身語二業時，意善也包括在裡面，所以沒有特 別的刻意說意業。因此攝善法戒，含身語意三業。 「若諸菩薩依止安位律儀淨戒，次當無散聽聞正法，尋求聞慧」。我們應該無 散亂聽聞正法，而增長智慧，從聞思修而獲得智慧，所以首先應該多聽聞正法，生 起聞所生慧，相同一個內涵可以得到不同的信息，多元化來觀察、思惟、分析，讓 我們更深入的理解或了知，「從聞積集觀察思惟」，從思所生慧，讓自己生起定解 是不夠的，應該反復地去串習修習它，「次修止觀轉入修慧。此又觀待身離憒鬧， 心離諸惡不善尋思，故樂獨處。《律儀二十頌釋難論》為‘專一愛樂’。其奢摩他 是為定學，其聞思慧及毗鉢捨那是為慧學，謂從屍羅引生二學。」 剛才是學行一切善法的時候，如何增長智慧而說。接下「於殊勝資糧田積集資 糧」，以及「隨喜功德及有德者」。 下面講個故事：佛陀在世的時候，有一次被國王請去供養，餐後習慣是回向， 可是佛未提國王的名字，反而說皇宮前一個乞丐的名字，有人就問佛什麼原因？佛 說國王邀請我的意樂參雜了世間八法，而乞丐看到國王邀請佛，內心非常的純淨隨 喜國王的功德，所以他獲得的福報資糧是最大的，於是佛在回向時說了他的名字。 從這個故事我們可以了知，乞丐未花一毛錢，卻得到了最多的功德，因此要懂得隨 喜。 接下來就是通過堪忍、回向和發願、或者供養三寶的方式去行善，說了不放逸 及資糧道所依之善等。「其引攝者，謂諸新生，如生三慧」：我們行善法的時候， 有次序，經由智慧才能更正確的累積一切善業，所以生起三慧（聞所生慧，思所生 慧，修所生慧）是很重要的。「護持者，謂已生者令不失壞，如修堪忍」；為什麼 在行善法的時候說到「堪忍」呢？為了讓已累積的資糧不被嗔心破壞，我們必須要 修學堪忍。因為「若不滅嗔，由此能壞所積善故」。不只不壞滅已累積的善業，還 能使已造的善業更加增長，所以說「增長者，謂已護持，更令增長廣大強盛，猶如 回向及發弘願」。 !123

龍樹菩薩的大弟子提婆菩薩在《四百論》中說：「先遮遣非福，中應遣除我， 後遮一切見，知此為智者。」表達了追求最究竟的佛果位應走之道路。 佛陀將自己由菩薩道的修持，最後獲得圓滿果位的經歷，隨著不同眾生根器， 為我們的宣說。佛陀說眾多的教法，無論是以直接的方式還是間接的方式，目的讓 眾生都得到無住涅槃，獲得最究竟果位。 「先遮遣非福」，即先遮遺非福業。因為增上生最大的障礙就是惡業（非福 業），會使我們墮落三惡道。所以先要斷除十惡業，讓自己確保人天身的增上生之 後，再來修對治煩惱障，即「中應遣除我」，煩惱障必須以無我慧對治。「後遮一 切見」，就是煩惱所留下的一切習氣——所知障，必須要徹底的斷除，為此就要學 習遍布一切的空性，由不同的角度觀察空性。 可是未斷所知障之前，需要先把煩惱斷除，因為煩惱不斷除，習氣無法斷。如 同裝油的瓶，油未倒完，瓶內的油味無洗滌。「中應遣除我」，有人解釋是先遣除 粗分的我執，在此是以另外一種角度來解釋，即從中應遣除煩惱障。煩惱必須依智 慧斷，依緣起性空的現證智慧斷除。然後再斷除煩惱所留下的習氣，即「後遮一切 見，知此為智者」。所以學佛的方法，要通過三個不同的次第修習，這是我們必須 要認知的。 為了能夠遮止非福業，世親菩薩在《俱捨論》中說斷十惡業的戒，我們稱為十 善戒。在菩薩律儀戒里談到這部分，經典里主要談的是身和語七支，但配合意三， 合計為十。這十善的戒條是一切佛教徒，都必須要堅持修習的，縱使是非佛教徒如 同相信有造物主的宗教信仰者，他們也有這十誡：不殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩 舌、惡口、綺語、貪、嗔、邪見，雖然邪見的定義與我們不同。所以十善道的內涵， 幾乎是主要的宗教信仰者都持有的，身三惡業就是殺生、偷盜、邪淫，語四業就是 妄語、兩舌、惡口、綺語，這七者是直接傷害別人的，比較嚴重。自言自語的綺語 不一定傷害別人，但如果你和同伴談無意義風花雪月的事，也會傷害別人，因為你 浪費他修法的時間，這是間接傷害。 無論身業和語業都來自動機，動機緣不善心所，稱為意惡業。十惡業里的貪並 不是一般的貪心，像我們有自己的東西，有自己悅意的親友，或自己所擁有的物質 或東西等，這種的貪心不是十惡業的貪心，十惡業的貪心是指並非屬於自己所擁有 !124

的，想要把它奪取或佔為己有。這種貪心會帶來殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、 惡口、綺語等。譬如貪著動物的皮毛肉等，就會想傷害動物；同樣地，從嗔心造成 身語等惡業想去傷害別人，由嗔心造成殺生、偷盜、邪淫及語四業等；同樣地，痴 也不是一般的痴，在藏文中是邪見的意思，由邪見產生殺盜淫妄等身語惡業。很多 人不知道殺生是很大的惡業，覺得無所謂，忽略了殺生的嚴重性，也不知道殺生會 帶來什麼後果，所以認為殺生是理所當然的事情，動物應該殺，這是非常嚴重的邪 見，有很多人犯下這種錯誤，所以由邪見帶來種種的問題。 身語七業再加意業三種，就是十種惡業，必須遮止。為了能夠徹底堅持十善業、 斷除十惡業，必須深信業果，善業感善果，惡業感惡果。因果問題是實際狀況，並 非如來創造的，是一種法性。只要是會改變的有為法，都由因緣形成。這同人的動 機有關的因緣，這種因果我們把它取名為業果，業果只是因果里的一部分。我們是 如何去訂定業好壞的標準？會帶來快樂果的就是善業，反之就是惡業。因為我們想 要離苦得樂，就必須追求快樂之因，遮止痛苦之因。如果我們確定了這個理念，從 思想當中就會想改變，才有辦法堅持十善業，斷除十惡業。所以為了能夠好好地持 有十善業的戒體，我們必須深信業果的內涵。 如同龍樹菩薩所說，先得增上生，後求決定勝；增上生要靠信解皈依及業果， 而決定勝要靠智慧去獲得。信必須通過正理對實際狀況的認知。有許多人是因為皈 依而產生的信心，皈依三寶成為資糧田。斷證功德就是所謂的法寶，我們真正的皈 依是法寶，唯有法才能讓我們從痛苦中獲得解脫。要獲得斷證功德，首先必須要遮 止造作十惡業，這是基礎。雖然斷證功德是由現證空性的智慧獲得，可是在沒有生 起之前，最基本的原則，是不應該被煩惱控制而造作惡業，再慢慢去觀察，通過聞 思修，增長我們的智慧，最後現證空性，生起斷證功德。所以為了能生起法寶，必 須要有十善業的基礎。所以為了行十善業，不只要瞭解業果的內涵，還要瞭解皈依 的內涵，認知佛法是環環相扣的，十善業也正是皈依的學處之一。 對因果和實際狀況的瞭解，再加上皈依三寶，眾多理由讓我們遵守十善業；增 上生最基本的戒學就是十善業，這是屬於下士道主要修持的內涵。如果修行者後來 聽聞菩提心的內涵，對菩提心生起極大的歡喜，為利益一切眾生想成就無上菩提， 以這種意樂遵守斷十惡業的戒體，這就屬於共下士道的內涵。「共」的目標是未來 !125

能趣入大乘果位，但在基礎上跟下士道是共同的，所以名共下士道。不是為了將來 大乘究竟果位，只是單純遵守十善業，這就屬於下士道的修持。同樣地，共中士道 是生起了出離心，但只是單純從痛苦中獲得解脫。如果不是這樣單純，而是為了利 益一切眾生，從輪回中獲得解脫，這就屬於共中士道。 有造物主的宗教信仰者，他們對造物主、上帝的信心，會追隨主的意思「我不 殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、綺語、貪、嗔、我不該有邪見」，因此他會遵守 十善業的戒，說不定這就是基督教的戒學？同樣的縱使沒有宗教信仰，但因害怕法 律制裁或倫理道德規範，遵守十善業，這種戒體是善而非戒，稱為非非律儀，非宗 教信仰的倫理道德觀念。無論是戒學或是非宗教信仰的非非律儀，都給人類社會帶 來無比的貢獻，即使對於個人也有絕對的幫助。對於家庭，會促進和諧；對於社會， 會帶來和諧相處。所以當我們稱十惡業時，前面會多加幾個字：「具有損害的十惡 業」。現在無論是社會、個人、家庭，造成不平靜的主要原因就是十惡業，因為它 會造成他人損惱，它的對治力就是愛他心，因為愛心和慈悲心、關懷等是想要別人 快樂，不想別人受到痛苦。所以整體來講，對治十惡業最主要的意念，就是慈悲和 關懷，不一定像菩薩般的大悲或大慈，人類天性都擁有慈悲，必須好好的保護。 我們什麼時候認知愛和慈悲？是從母親胎里生下來那一天起。當母親擁抱著我 們，餵奶的時候，我們的身體已經感受到母親的關懷和慈悲了。所以母親對我們越 好，給予的愛越多，我們將來就可以給予別人更多愛，主要的來源是母親的愛，這 種愛心與宗教信仰無關，與我們的生理有關，身體需要慈悲和愛的關懷，是一個需 要被愛的物質體，有一些醫生說母親抱著嬰兒會對他的腦部發育特別有幫助。 現在美國有些心理專家報告說：讓一些人刻意培養愛心、悲心、慈心等，經過 一段時間，他們覺得心比以前平靜，生理狀況也獲得改善，確實如此。因為悲憫心 對減少內心的畏懼有一定幫助，內心的畏懼和疑慮減少，身體四大就不會產生很大 的起伏作用，不會互相傷害，就平衡了，身體的狀況就改善了。 相反的，如果我們內心所思的範圍只局限於自己，在狹小的目標裡面，會產生 多疑多慮，不相信別人，種種問題和副作用就會接二連三產生，沒有更多的朋友， 內心無法擴展出去。當如同愛自己般地愛別人，內心所想、所思慮的就不是單純一

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個我而已，會逐漸往外擴張，就會慢慢遇到更多的朋友，不僅懂得被愛也懂得如何 愛別人，內心的多疑多慮就會減少，四大才能獲得調和，身體會更加健康。 母烏龜和小烏龜放在一起，應該不會有愛和被愛，因為在成長的過程中，處於 不需要愛的環境下成長的，也就不懂得如何愛別人。人卻不是如此，因為生理上的 所需，母親會自然而然地去愛自己的孩子，保護自己的孩子，無論有再大的困難， 她都會去面對。這並非是命令式的愛，而是任運而生對兒女的一種關懷，一種愛。 一個孩子被母親關懷和愛的越多，個性或生理方面就會越良善，內心充滿越多的愛， 就能獲得越多快樂，所以無論是被愛或是愛別人，只要愛的越多快樂就越多，這跟 宗教是沒有關係的。 所謂的愛心和關懷，能幫我們聚集順緣的，嗔心則幫我們排斥逆緣的。一個是 聚合，一個是排斥。所以在人類社會，我們會隨著愛心（世間人沒有經過訓練的愛 心，其實是一種與貪相應的心），追求順緣；隨著嗔，排斥逆緣；雖然沒有錯，可 是過份地排斥、過份地聚合，就又會產生問題了。 人類確實隨著不同的情緒而產生不同的作用，很多情緒是生理所需，有科學家 研究說當我們生氣的時候，會有更多血液流到手背上，為什麼？因為我們要打人啊 （眾笑）！而且手背的肌肉會突然擴張，變得更加結實。當我們內心畏懼的時候， 會有更多血液流到腳底，因為想要溜啊（眾笑）！當我們生氣的時候，自然會把袖 子輓起來，因為要打架啊（眾笑）！很奇怪身體就是這個樣子，不知道為什麼？這 是透過生理的影響而產生不同的情緒。 所謂的愛心、關懷、慈悲等，並非宗教問題，而是為了自己的利益，為了身體、 心靈，為了家庭、社會，這是人類所需的。一切宗教都強調慈悲，可是佛教經由智 慧的力量，讓慈悲成為無限，這是不共的。 如以慈悲來講，是一種追求、欲求，並非一種智慧。所以我們把它稱為不會了 知的心識，或者不能證悟的心識。可是認知無常的智慧，就並非如此了，它能夠針 對無常的內容去分析、辨別，而通達它的內涵。慈悲只是一種希求，類似感覺的慾 望，要成為無限力量的慈悲，必須要有智慧輔助才行。 綜上所述，遵守十善業為基礎，一直到成就六度波羅蜜多及大菩提之前，必需 要讓自己生生世世獲得增上生，不僅為了後世，連今世我們都活得快樂、有意義。 !127

如同《四百論》所說「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」把 目標設定在「後遮一切見」，前兩個因緣「先遮遣非福，中應遣除我」就應該自然 的成辦；如果目標只是設定在第一個階段，那就不會有第二個步驟、第三個步驟了， 第一、第二是第三目標的基礎。這也是為什麼論中說無論是人天，或者是有沒有別 解脫戒，都必須遵守十善業。 前面說過律儀戒、攝善法戒，現在解釋饒益有情戒的部分。饒益有情戒可以分 十一項：「須助伴者，愚方便者，有恩造者，遭怖畏者，被憂者，乏資具者，求依 止者，樂隨心者，正善行者，邪惡行者，應以神通所調伏者」。以此十一項饒益有 情。接下來針對於上述所說的三聚戒說每一個戒需要的不共圓滿之因。 首先針對律儀戒的圓滿之因來解說：「雲何菩薩住律儀戒，如何乃成善護其戒， 此中有十。」為了能使律儀戒更加地圓滿，因緣有十條： 首先，不顧過去諸欲。「是所欲故說名為欲，謂外物欲即資財等」。所謂的 「欲」有兩種的解釋：「境」上的欲和「事」上的欲。境上的欲就是所謂的五欲， 貪求外在的事物，是欲求的所緣，所以我們取名為欲。因為對外在物質產生貪欲， 所以名為欲。首先遮止對五欲的貪著，這是第一部分。 第二，不樂未來諸欲。不樂未來天趣的欲，這是屬於第二圓滿之因。 第三，不著現在諸欲。不希求現世的名利。 第四，樂住遠離。為了斷除惡行，要遠離造作惡業的因緣，使我們的功德容易 增長，更加圓滿，所以說「樂住遠離」。 第五，言論尋思，悉皆清淨。「處雜眾時，不發諸惡雜染言論。居遠離時，善 為防護，不起少分諸惡尋思，謂貪欲等。」這裡說到了遠離讓我們造作惡業的種種 因緣。 第六，不自輕蔑。「若聞已入大地菩薩三聚淨戒寬弘廣大，學處無量超諸計數， 非分別境不可思議，歷經多劫超諸數量」。有人會因為見到修成菩薩，需要積聚眾 多功德而產生灰心，認為遙不可及，根本不可能到達的境界。還有一種情況就是「或 非短促須長時修，佈施身等最極難行，」要化三大阿僧祗劫修學，時間這麼久，怎 麼可能修呢？產生沮喪，這是兩種輕蔑自己的原因。我們有時候會犯這兩種情況， 退失修學之心。當講到三年三弦月的閉關就可以成佛時，我們覺得好有希望，會產 !128

生無比心力，可是把三弦月的時間改成三大阿僧祗劫，就會覺得很困難。所以要多 多思惟，縱使沮喪，痛苦的問題還是存在，更何況我們有如來藏——佛性。過去的 佛原本也是凡夫，但後來因為懂得利用如來藏認知自心，透過取捨的修持，讓自己 獲得一切成就。所以培養自信心是非常重要的，平常要保持正直的態度以及利益他 人的善心，這是培養自信心的主要來源。「於此學處皆當滅除驚懼怯劣，及自輕蔑 念我弗能」。 第七，柔和。「常察己過，不伺他非，不生他苦。」我們常覺得生氣是很有理 由的，因為這個人傷害我很多次，或者我對這個人很好，可是他對我卻很壞，法律 上來講，我是對的，他是錯的，然後堅持自己的嗔心。這時應該怎樣正確思惟呢？ 我們必須把這個人和他的惡行分開，這個人的惡行確實給人帶來很多傷害，不懂知 恩圖報，還倒來傷害我。因為他惡行；但是惡行來自於他內心的煩惱，其實他也想 離苦得樂，也想成為一個好人，可是在煩惱的控制下，不由自主地造作惡業，變成 煩惱的奴隸。所以不能怪他，如果要生氣，應該生氣他的惡行。那麼，應該遮止他 的惡行，而不是針對那個人，應該對那個人保持悲心，因為他被煩惱控制，已經夠 可憐，豈能再去害他，不是更可憐嗎？以這種方式對他保持憐憫心。同時，對他的 惡行要反擊和還手，這才是正確的思惟模式。其實我們都造過惡業，當我們在懺悔 的時候，是懺悔往昔所造的諸惡行，不是把自己懺掉，自己和自己的惡行分的很清 楚；同樣地，當他人造作某種惡劣行為的時候，他的惡行和他也應該分開，對惡行 者保持悲憫，為了制止他的惡行繼續發作，我們必須反擊，這才是真正的忍辱，所 以說忍辱並不是屈就，或低下頭來完全聽他的命令，這是忍辱的一個原則。 第八，堪忍。修耐怨害忍。 第九，不放逸。「此有五種，謂前際、後際、中際俱行，先時所作，俱時隨轉 不放逸行。」總為五者，不放逸不只在初、中、後這三段，先時所作，也就是在不 放逸之前，隨時要有個正念，「謂我如如若行、若住能無違犯，即當如是如是行 住」，如果這樣做，會不會違犯戒律，如果不這樣做，我應當如何？威儀應該如 何？ 第十，正命清靜。正命清靜又分兩者，就是「行為的清靜」以及「正命清靜」。 行為清靜，就是「不為名聞宣揚自善，不行覆藏發露己惡。獲得劣少無憂少欲，於 !129

得妙多不求知足」。這是行為或威儀上的清靜。正命清靜，就是「離矯詐等五種邪 命」。五種邪命如同龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：第一詐現威儀。就是為了獲得更 多的供養和贊揚，假裝有神通、很有成就的樣子，或者假裝很有修行的樣子；第二 諂媚奉行。看到施主來了，嘴巴原本是圓的馬上變平行（眾笑），想盡辦法親近、 贊嘆他等等，是為了得到人家的供養而贊嘆他，可是贊嘆之後，對方居然不給紅包， 就背後惡罵他。第三旁敲側取。就是想要得到某個東西，但不跟主人說我想要，而 是間接地說：如果我有這個東西，應該很不錯。或我在某個用途上需要它等等，來 暗示他。第四巧取惡索。直接奪取他人物質。第五贈微薄後。希望施主能繼續贊助， 就說如果在繼續贊助會有很多殊勝功德等等。以這五種途徑來獲得資具，是不正當 的，我們稱為邪命。「德光論師說，由六因緣，雖已防護而非善護」由這六種因緣， 讓我們獲得正命。「一、惟以少許便生喜足。二、語及發起未能清淨。三、自行輕 蔑。四、不攝眷屬。五、不悔違犯。六、未能清淨軌則正命。」 第一惟以少許便生喜足。又分兩者：一、雖護身語，於三世欲未護其心。雖然 我們在身語的行為上都非常謹慎的防護了，可是在內心的動機上，還是一直緣念過 去未來現在的五欲，心還是繼續緣貪欲的境，這是一種過患。二、雖已護心，不求 依戒引發等持。覺得現有的基礎就夠了，不需要更好的功德了，於是就停止了自己 功德的增長。這也是一種過失。 「攝善法戒圓滿之因」。這裡說到善友、善知識等。通常我們在受教育的時候， 學校的好與壞，教育程度如何，跟老師的程度有非常密切關係。老師好，教育水平 就高。同樣在修法的時候也是如此，善知識是非常重要的。這也是為什麼佛世尊從 戒經一直到續經，針對不同的所需而說不同戒師，甚至金剛上師的定義，非常明確 詳細。就像我們讀書，隨著年級的不同，需要老師的程度也不一樣。同理，隨著我 們修學程度的不同，能夠成為善知識的條件也不一樣。在佛教興盛的國家，可能會 有把佛法當做買賣，這是非常羞恥的行為。有些不具有善知識的條件，可是卻假裝 成善知識的模樣欺騙人，這真是不好的行為。如果對法的認知水平提升，自然就可 以辨別何謂真的善知識，何謂假的善知識。 饒益有情戒圓滿之因分十一。初、饒益求助伴者分二 ：首先針對「第一圓滿因 緣」叫做「饒益求助伴者」作解釋，饒益求助伴者分二：一、助伴事業，二、助伴 !130

有苦。助伴事業又可以分八者：「一、思量事業者，謂於何事若作不作，能致盛衰， 而正思量。」說明我們還沒有去做之前，必須瞭解什麼事可做，什麼事不可做。 「二、決擇事業者，謂從現在定作彼事。助伴此二之法，謂代思量，及自荷負助伴 之擔。」「三、於道路若往若來，諸無侶伴無隨從者，謂當助伴而為導路。」如果 有人不知道路，就是幫人指引道路。「四、於事邊際助加行者，謂正開示善務農等 無罪方便。」就是通過農業或者其它工廠等在合法的情況下給予方便。「五、護財 物者，謂於已集所有財物開示方便，不為盜等之所劫取。」如我們飲用的資具或者 是食物，要好好把它保護起來，像現在冰箱就很好用啊！我們沒有吃完的食物放在 冰箱里，就不容易壞掉了。「六、合乖離者，謂解怨恨。」解除彼此間的怨恨，和 解的意思。「七、於義會者，謂有定期所修福業。」於如初一，十五一些固定的節 日去行善業。無論是受戒也好，或供養也好。「八、於修福者，謂無定期所興福業， 皆為助伴。」 德光論師雲：「由其初二，未得資財能令獲得」。說明由前二因使我 們獲得資財。 事業邊際及守護者（第四至第六因），增長守護。最後二者，既增長已令供福 田。上面講了饒益有情戒圓滿之因。第一因緣的助伴事業部分，現在講第一因緣的 助伴有苦部分： 苦又分身苦和心苦兩部分。「此中分二：初身苦有四：一、於有病 者，謂施藥瞻侍。二、於根壞者，謂啓導盲者所欲往道，又於聾者，以手撝示應取 應捨。（手代言者與聾者，藏文合為一）。三、於缺支者，謂以身荷或以騎乘送往 欲處。四、行路疲乏者，施食施處，調身按摩（其愚呆者，誨以勝慧，藏文中無）。 心苦分三：一、蓋障苦者（被五欲的蓋障所纏），謂貪欲等五蓋所纏，開示教授令 其除遣。二、無間缺苦者、謂八尋思所纏苦者，以對治法開示令離。八尋思者，謂 欲、恚、害、親里、國土、不死尋思、他侮尋思、族姓尋思，謂於財位種姓圓滿， 貪欲增上，雲我族姓高貴。三、他蔑勝苦者，謂當開示戰鬥勝敗世間常事，及無我 等出世間法，而為除遣。 二，饒益愚於正理者 「於惡⾏行果成熟苦者，為說正法令其受戒⽌止息惡⾏行。」這就是違緣轉為道用， 透過開示的方式，讓他感受到雖然現在痛苦，可是利用這個違緣，由於正確的思惟， 善巧的方式，轉為道用。 !131

「說法之相者，謂以相應文句等八。德光論師說於三問，具足四德酬答而說。」 當別人提問時，因為我們遵守菩薩域，應該如何回答呢？「一、不知故問者，相應 文句及以助伴，謂無倒義及連續義而為酬答。二、相違問者，隨順、清亮，謂順法 性，前後意趣無違而答。三、俱問者，有用相稱，謂有方便令其了悟，稱所化機而 令知解。」配合每人的情況，根據不同的根器和想法，作適合的開示，真正利益他。 「為令斷除見斷煩惱，以清淨見超惡趣故」。見斷煩惱，就是屬於見道所要斷除的 煩惱，是一種遍計執的煩惱。 三 饒益有恩： 見時申敬贊言善來，歡顏，慶慰，祥處設座，正筵令坐，次以利敬較其恩惠若 等若增現前酬答，非以下劣。於彼事業，雖未請求尚為助伴，何況有命。如是乃至 於現神通恐怖引攝諸余饒益，皆應為作。 四 救濟怖畏： 獅子虎等陸居旁生，或實水患，或諸水族摩羯魚等水居旁生，為旁生二畏。又 有勢力治罰之王，若明若暗劫財盜賊，障礙財等或怨或敵，管理少分家主宰官，為 人中四畏。又不具足三種可愛，謂無資財，乏少妙行，不具辯說，有不活畏，及惡 名畏，眾威德畏。非人有二、初由生差別生非人中，二明咒差別，以咒起屍。從此 怖畏皆當救護。」看到眾生被怖畏所困擾時，饒益眾生，幫他開解憂惱。 五 開解憂惱：此中分二： 初，喪親生憂：一、喪能生親，謂喪父母。二、喪失攝受及果脈親，謂死妻子 （藏文無兄弟二字）。三、失使命親，謂死奴婢及死僮僕。四、離諸有恩慈愛之親， 謂喪宗長、朋友、余族。五、失離開導利益之親，謂喪親教、軌範、尊長、同梵行 者，所生憂愁。 二，耗財生憂：分二 初，一切世人共同苦因：謂王賊侵奪，火燒，水溺。 二，一類不共：分二：初，由自未善守護分二： 初，未善守護所有財寶者。謂未善藏護以致失壞。如把錢存在銀行，銀行破產， 錢也沒了。或者為他詐騙損失。二，於諸財寶未善招集者。謂由事業無方損失。 二，因他令失分二：一、由他受用之所致苦，謂為惡親非理橫取。 !132

二、由自家室所起憂苦，謂家生火之所耗費。如自己家兒女不知珍惜財物而損耗。 若由如是親財等事，引生上中下品愁憂，為示無常而令開解。喪父母等所生為 上，死奴婢等所起為中，耗損財寶所生為下。或以所須及所珍愛，應當了知。以上 是第五個因緣的部分。 六、饒益匱乏資具者 此中分六：一、於生活匱乏苦者，謂求飲食惠施飲食。二、於勞倦苦者，謂求 乘騎，即施乘騎。三、於羞慚苦者，謂求衣服莊嚴具等即施彼等，以無衣服及莊嚴 具生羞慚故。四、於無資具苦者，謂求什物即施什物。五、於惡臭者，謂求燒香花 蔓塗香，即施彼等。六、於乏憩處光明苦者，謂求憩處，及發精進求燈明者，即施 彼等。 七、饒益求依止者 此中分二：一由加行攝受：以何加行攝受分二：初以財攝受。初中分二。一、 從他求者，為利所攝受諸徒眾故，從諸淨信長者居士，求索衣服飲食臥具病緣醫藥。 二、於己資具共同用者，謂自如法所獲衣等與彼同用。二以法攝受分二：一、施與 教授有八：心未住者為令心住所緣境故，有五教授，謂於上品貪嗔痴慢及尋思者， 如其次第不淨、慈悲、緣起、界別及以隨念阿那波那。五教授即五停心觀：如果貪 心強就觀不淨；嗔心強就觀慈悲；痴心強觀緣起，由因果緣起一直到由名識安立的 緣起。當然在菩薩地裡面是沒有講甚深的緣起，但是可以以此類推。在菩薩地論裡 面的真如本性品中，說遍計執無有自性，可是依他起有自性，並未說到甚深的空性 ；慢心強的時候可以界別觀；有妄念、散亂的時候可以數息觀。二、施與教誡有五 ：一、遮止有罪現行。二、開許無罪現行。三、若有行所遮止，諫誨止息。四、雖 已如是諫誨，若仍不捨，如法治罰。五、若有正行開遮，贊令歡喜。」 八、饒益求隨心轉分二： 初，略標。就是隨順眾生因緣而為其說法。二，廣釋分七： 「若隨有情心轉之時，身語現行，能令有情現生憂苦，當審觀察。」說明我們 在度眾時，為眾生開示，應當好好地觀察他，是在什麼環境下遭遇到困難，如果他 有危險，而去造惡業，應該勵力遮止，令不現行隨他心轉。「如是若由如是現行， 於所隨轉他有情所雖不生苦，然於余者生苦之時，為捨不捨，如是現行，如前應 !133

知。」如果這樣做對他雖有幫助，可是會傷害其它人，這時要看利害得失。哪個傷 害大，哪個傷害小，需要仔細地觀察。「如是若有身語現行，令他發生現前喜樂， 究竟利益，即應現行。究竟衰損，則不隨他轉，如前應知。」此是說究竟和暫時的 利益，如果只有暫時沒有究竟的利益，就不應行，如果沒有暫時的利益卻有究竟的 利益，就應行。 「於他人所，非不親近，無識友故。不極親近，恆常共住障其事業，令不喜 故。」我們要度眾生的時候，不能完全保持很遠的距離，這樣是錯誤的，要親近， 可是不應該太親近。其實這些細節是我們平時日常生活中會遭遇的。 九、饒益正行 於諸具足信戒聞捨慧德者前，以彼彼言贊揚令喜。 十、饒益邪行 十一、饒益應現神通調伏之有情分二： 初，以神通恐怖。 二，以神通引攝。 《發心儀軌》雲：「初發業者，以律儀戒為上首故，名誓願行。」在菩薩三聚 淨戒中，依據眾生的不同根器，行持的方向也不一樣，對於初發心的人，以律儀戒 為上首，是故名誓願行。「勝解行者，攝善法戒為上首故，名等至行。入大地者， 饒益有情為上首故，名心喜行。此雖說有輕重之別，然從初受律儀，即須學習饒益 有情。惟未具足神通之時，所行利他難成主要，故此論師明瞭宣說所利有情之差別， 及能義利有情之方便，最為重要」。勝解行就是資糧道和加行道者，如果已獲得了 大乘資糧道和加行道者，應以攝善法戒為上首，為最主要的，因此名等至行。入大 地者，就是現證空性以後，入初地或見道位以上，以饒益有情為上首，是故名心喜 行。所以有這三種不同的行持。雖然說有輕重差別別，但是從最初受律儀戒時，就 必須學習饒益有情的內涵。當然具有大神通的人，去攝受有情是最合適不過的，否 則，利益眾生是有困難的。在著這部論典時，大師們非常明確地解說，要利益什麼 有情，要怎麼樣去利益，這種方便非常詳細地解說，我們必須好好地瞭解。 四，攝義 菩薩所有三種戒藏，謂律儀戒，攝善法戒，利有情戒。所攝戒藏，總能攝集無 邊淨戒。故學此者，亦能成就無量福德。此上皆是《菩薩地》說。成就無量福德確 !134

實如此，因為開始為利一切有情眾生，想要成就無上菩提，承擔一切苦行，在加行 道時行菩薩行等，能夠成就無量的福報。

《心經》 里「照見五蘊皆自性空」，那是佛安住在三摩地中，舍利弗和觀世音 菩薩之間的問答，以凡夫相來看佛安住在禪定當中，實際上並非如此。在《寶性論》 即《相續本母論》里說：如果斷除了所知障，根本定和後得道兩者是無二的，也就 是說在佛地時，現證空性的當下，可以同時了知世俗諦；在如所有性的現證當下， 可以見到盡所有性，在盡所有性的同時，又能現證如所有性，所以能在同時間內， 以現量現證二諦、二法、二行，這只有佛地才能做到，因為斷除所知障。在佛地之 前，大地菩薩們在入定當中，雖然現證空性卻無法見到諸法的世俗諦部分，在現證 如所有性時，見不到盡所有性；在後得位（出定後）時雖然見到盡所有性，卻沒法 現證如所有性，因為未斷除所知障。所以佛是永遠安住禪定當中，只是隨著眾生的 根器，勝應身示現入定和出定的不同階段。 觀世音菩薩自在地說：照見五蘊皆（自性）空，度一切苦厄。「照見五蘊皆空」 這句話是在《三摩地王經》里說：「生故無有生，於此無生性，惟是因之空，知空 故棄習。」因為「生故」而說空性，空性是緣起依他而生，所以說自性空。更詳細 的解釋在龍樹菩薩《中論》裡面說諸法無有自性。可是實有派論師反駁說：你認為 諸法無自性，每一法沒有自己的性質，豈不是沒有作用了嗎？如果每一法沒有利害 作用，就等於這一法不存在了，自性無就等於沒有法了？ 龍樹菩薩在《中論》里說：「眾因緣生法，我說即是空」。因為由因緣所生， 存在的性質，是完全依賴他力而有的，不是自性存在，因此沒有自性，故我說是空 性，不是否定它的存在，是否定自性存在。因為眾因緣所生的法，不是本具有的常 法，自性是常法不經造作。所以緣起可以破除自性的常邊，同時又可以破除全無的 斷邊而入中道。又說：「亦為是假名，亦是中道義」。 緣起內涵就是入中道的最好理由，任何事物的存在，並不是靠自己的力量，以 自己的性質存在的。中道還有不同的解釋，就是中觀正見；以諸法究竟性質來解釋， 就是空性的意思；以經典的解釋，中道就是不偏有無二邊；在此的中道是指諸法究 竟性質——空性的中道。就好比之前講到的 「欲」：一個是指境上的欲，名「五欲」 !135

；講貪欲，是指貪著五欲的貪心本身；同樣講「見」也是這樣：「見此」是講境， 「由此見」主要是指見解本身。 每一法有很多不共的作用或特質，像無常、空性等，在這眾多的特徵裡面，空 性最重要，而且必須認知。《三摩地王經》說：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我 想，其後仍為煩惱煩，如增上行修此定。」有個名天授的婆羅門，專注一境安住禪 定之中，因為入定時間長，頭髮變的很長，有一天他出定以後，發現一隻小老鼠在 咬他的頭髮，他就很生氣。這說明禪定時間多長，也無法直接傷害內心的煩惱。 唯有仔細善察諸法的究竟性質，才能傷害執著實有我，才能獲得究竟涅槃。所 謂我執就是對實際狀況的錯誤認知，惟有名言安立的「我」，執為自性有的我。在 入定安住在所緣境（我）上，不會有我相現起，但並不代表對治了我相，唯有瞭解 實際狀況，認知並無如我所執取的我，透過無我的正見，才能對治。佛陀非常嚴肅 的說：除此以外沒有別的因緣。所以斷除煩惱我執，唯一方法就是瞭解諸法的究竟 性質，無我的空性正見。 無我正見是佛教內部宗義共同主張的。內道與外道不同的見解是四法印，也就 是在思想主張四法印的，就是佛教的見解；缺乏四法印的，就是外道見解。雖然如 此，同樣是佛教內部的論師，在四法印的「諸法無我」的解釋上，卻產生了很大的 不同。對無我的解釋：一、認為補特伽羅獨立實體空，這是粗分人無我的內涵。第 二、色並非有執色，是執所知境上自性有，這是另外一種粗分法無我；三、色與執 色事並非異性有，這也是粗分法無我；第四、每一法的存在必須要由無違事安立， 若沒有無違事安立，從境上不共存在，這叫真實有，破除這種真實執就叫空性，這 是另外一種法無我。這四者都是粗分人無我和法無我的內涵，補特伽羅獨立之實體 空，這是自續派以下認為的人無我；第二、三是唯識派的見解，第四是自續派的見 解。第五、最細微的空性，在名言上完全沒有自性，沒有任何一法是從它本身而有 （自性存在）。這些都是佛說的。那麼怎麼辨別哪一種空性見解最究竟？光靠佛經 是沒有辦法的。所以龍樹菩薩在中觀理聚論破斥自性執，所謂理聚，就是以理由安 立內涵。好比無著菩薩的《現集論》，「現」就是阿毗達摩的意思，「集論」就是 引用了許多阿毗達摩論典的經文，就叫《現集論》（中譯大乘阿毗達摩集論）；同 樣地，像龍樹菩薩的《集經論》是引用了很多的經文聚集在一起的緣故，所以叫《集 !136

經論》。要瞭解這不同空性的勝劣之別，光靠經典是沒有辦法的，只有靠理由、經 驗。也就是於何者的空性，我們仔細去觀察時，沒有正理的違害、沒有內容的自相 違，這種空性就是殊勝的。在這眾多空性的解釋當中，最殊勝的空性就是之前所說 的，由因緣而生，不是自性生，所以說是空，這個緣起性空的道理是最深奧的。 首先我們觀察補特伽羅獨立之實體空，就是我並非是獨立實體而有的空性，雖 然對於獨立我的執著有壓伏的作用，可是對於蘊體上身心的執著（法）沒有任何損 害，一見到法或是身心，獨立有的感覺無法消除，當中仍存在緣法的執著，這還是 有問題。同樣，如果我們認知「色並非執色」（無外境），是執所知境上自性有， 可是這一切是惟心所造，緣心的執著，還是沒法斷除；如果認知色與執色事並非異 性有，對外在色法的執著大大減少，可是心是實有的執著還是存在。而認為名言上 有自相存在的自續派，他們在名言上說自性存在。一切法自性存在，讓我們見到， 無論好和壞，都是從境方面自性存在的。什麼叫補特伽羅（人）呢？清辯論師、寂 護論師自續派說是第六意識，認為尋找人的時候，從第六意識產生，我們的心就是 人，名言上是有自相的。如此說來，在境上最細微的部分，從它而有的執著仍是存 在的。緣它那邊的好，還是會有很細微的貪心，從它那邊的壞，還是會有很細微的 嗔心，這個必須要仔細地思惟，透過經驗、道理，好好去想。 很多煩惱，在自續派以下認為並非是煩惱，但在應成派來看確實是煩惱，比如 執取自性好的心，自續派認為只是單純好而已，而應成派來看就是貪心了。所以很 細微的煩惱必須認知，因見解上有不同的粗細層次，所以煩惱的解釋上也有很多粗 細層次。我們瞭解第一種空性——補特伽羅獨立之實體空的時候，第一種空性的執 著不會產生，但是第二者、第三者等更細微的執著仍會存在；當我們瞭解第二者或 是更細微空性的時候，原本粗分的執著就不會產生，可細微的執著還是會現起。由 此可知，各派對空性認知有勝劣之別，我們必須以正理抉擇。 緣起性空的道理在《四百論》里說。如果我們對佛說的極細微隱蔽分產生疑惑， 那就馬上思惟緣起性空（最細微的空性），相信滅諦和涅槃的存在，才有辦法去除 一切疑惑。 法稱菩薩在《釋量論》中說：因為對佛所說最主要的內涵，決定勝解，完全相 信無礙，自然相信佛說的其它細微的隱蔽分教法。緣起見解雖然來自佛法思想，可 !137

是如果運用，不只對佛法修行，還是財經、環境、衛生、社會安寧等，絕對有非常 大的幫助。有時看來似是突然發生的災難，如果懂得因果緣起，自然知道事件的發 生，在此之前，就已經有眾多因緣遍布，發生只是遇到小小的因緣引發而已，如果 要遮擋，之前所遍布的因緣要慢慢消滅才對。若我們只看到今天這個小小的因緣， 這樣是錯誤的。因為瞭解因果緣起，我們會知道很多因緣已經和這件事情聯繫起來 了，有些實際狀況，是已經沒法改變了。如《入行論》所說：如果問題發生時，就 用智慧去解決，何必煩惱呢？如果問題不能解決，煩惱又有何用呢？ 因果緣起是屬於前後依賴的關係，當我們面對事情時，以因果律正確的思惟， 這是一種緣起的觀想方法。第二種思惟的方法就是觀待而有的緣起，這不一定有前 後次序。我們有時追求一件事情，只針對事情本身，卻不去追究跟它有關的因緣， 這是錯誤的。因為很多事情是環環相扣，互相觀待而有的；同樣地，當我們不想讓 某件事情發生時，只是針對這件事情做排斥，跟它相關的因緣卻不去防護或避免， 這說明我們沒有多元化、全面性的智慧來觀待這件事情，也沒法瞭解實際狀況是如 何。如果我們以全面性角度去觀待實際狀況，就可以找到最適合解決問題的方法， 而且將來會發生什麼，我們都已經仔細研究了。所以無論政治、環境還是社會各種 問題，都可以運用來自於佛法的緣起見，讓我們更加善巧取捨，非常理性化。我有 時開玩笑說：縱使騙人，也要用緣起見來騙，因為會全面地考慮今天撒的謊會不會 露出尾巴，你會很好的解剖和分析，否則，隔天你的尾巴就露出來了。 我的一個朋友，他是有名的科學家，我問他：「在科學家的思想里有沒有緣起 見的思惟模式。」他說：「科學家的思想里本是沒有緣起見的，可是最近緣起見一 直要擠進去，現在裡面已經有它的座位了。如果國家領導人具有緣起見，在領導能 力上是絕對有幫助的，如果是民主國家的政治領導人，我想他應該獲得更多選票。 因為他能全面觀待事實問題，否則答應的事情，到時不能實現，那麼選民就不會選 你了，寶座就不穩了。 所以緣起見就是讓我們以全面性角度去觀待實際狀況，最究竟的緣起見就是自 性空，這是很深奧的意趣。

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「謂諸菩薩於攝善法戒勤修習時，略於六心應善觀察。何等為六？一輕蔑心。 二懈怠俱行心。三有覆蔽心。四勤勞倦心。五病隨行心。六障隨行心。」 第四個勤勞倦心，「若住勇猛增上精進，身疲心倦，映蔽其心，名勤勞倦心。 勤勞倦心現在前時，由此心故捨善方便，若為暫息身心疲惱，當於善法多修習者， 當知無罪。」這是說有時我們在修法時，由於過於精進、專注，身體可能會疲憊， 這時先暫時緩下來，並不是散亂和懈怠，只是因為身體有這樣的障礙，暫時休息可 以更有力量修行，這是沒有罪行的。 「病隨行心現在前時，菩薩於此無有自在，不隨所欲修善加行，雖復忍受，而 無有罪。障隨行心現在前時，若不隨欲墮在其中，或正觀見有大義利，雖復忍受， 而無有罪。」如果有更大的義利會障礙修行，但其善大於修行，那去做了也是沒罪 的。 宗大師作個總結：「是故為他補特伽羅或法或財，若自違越所受學處，雖不違 越隨順違越，若失已得新得正法，雖不利他，亦復無罪。如是利他，作自財衰，不 引法衰，若不為者，是名有罪。若引法衰則不應為。如是能令自財法盛，而不為他 作此二者，皆名有罪。」針對上面法衰、財衰，到底哪種有罪，哪種無罪，做了總 結。 《攝決擇分》雲：「若諸菩薩於己有恩諸有情所，隨順恩想，以有染心，攝朋 黨心，相續發起親友意樂，當知有罪。若於有怨諸有情所，隨順怨想，以穢濁心， 執怨敵心，相續發起怨仇意樂，當知有罪。若於無恩無怨諸有情所，相續發起中庸 意樂，放捨意樂，當知有罪。」受菩薩戒時，我們承諾不放棄任何一個有情，否則， 就違背了戒條，當知有罪。 「若有現前求欲出家，隨順觀察時有過患，劫有過患（可能這個時機不是很適 合），不度出家，當知無罪。若有安住悲愍彼心，雖度出家亦無有罪。如說出家， 受具足戒，與作依止，攝為徒眾，當知亦爾。由此等相，菩薩所有三種戒蘊皆得圓 滿。」 菩薩三聚淨戒裡面，律儀戒是最主要的。「如是正受諸律儀已，雖於三戒皆須 修學，然最要者，於律儀戒共同七眾別解脫學處，尤當勤學。《攝決擇分》雲：此 三種戒，由律儀戒之所攝持，令其和合。」有了律儀戒，其它兩種戒就存在了。「若 !139

能於此精進守護，亦能精進守護余二。若有於此不能守護，亦於余二不能守護。是 故若有毀律儀戒，名毀一切菩薩律儀。」 釋受戒法分二：一為總義，二為正義。 以何種儀軌獲得此律儀，其中有分龍猛和無著兩派的儀軌，除少有差別不同者 以外，內涵上並沒有很大差別。「雲何《修次中篇》中雲：其世俗者，謂由大悲誓 願度拔一切有情為利眾生，願當成佛，先發欲求無上正等菩提行相之心，此如《戒 品》所說儀軌，當從安住菩薩律儀聰睿前發誓」。這個意思是說，我們為利一切有 情願成就無上菩提，發誓之後是發心儀軌，不是願心儀軌。因為這種的發誓，所以 讓我們獲得菩薩戒，但是產生這樣的疑惑，你沒有承諾得菩薩戒啊？《修次中篇》 就說我要為利一切有情而成無上菩提的時候，已經暗示了我們要遵守一切菩薩律儀， 這屬於另一種發心儀軌，但這種發心儀軌與願心儀軌是不同的，就像密裡面說的， 我要把身體奉獻給三寶，奉獻給一切有情眾生，當我們要發願說這種奉獻的時候， 其實就已經獲得了菩薩戒，已經承諾學菩薩一切律儀。內涵是一樣的。 這以上講了受菩薩戒的儀軌，以及從戒師獲得菩薩儀軌的詳細內涵。 菩薩戒、別解脫戒、金剛三昧耶戒不同點是：菩薩戒可以允許先聽戒學，之後 再來決定自己有沒有能力接受；可是別解脫戒或金剛三昧耶戒卻非如此，要先受之 後才能知道戒學內容。還有一個不同點是：菩薩戒可以從佛像前自誓受，不一定要 依靠戒師，可是別解脫戒及金剛三昧耶戒，必須由戒師傳授的。 別解脫戒在接受的時候，要發起出離心，這是最基本的，這樣戒體才能成為解 脫之因。同樣的，在接受菩薩戒之前，至少要刻意地生起菩提心，當內心強烈發起 要遵守菩薩的一切律儀和一切學處的時候，再去接受菩薩戒。 在這裡以《菩薩戒品》給大家傳授菩薩戒儀軌文。儀軌有好幾種，有寂天菩薩 的《集學論》、《入行論》里也有菩薩戒的儀軌，在《金剛三昧耶》咒乘里也必須 接受菩薩戒，才能接受灌頂。配合續經，菩薩戒儀軌大概分以上四者。 接下來就是守護戒的部分，接受戒體之後要如何守護。在此可以分「總明」和 「別釋」兩者。「釋守護法分二」，「初 總明守護法」： 「又當專勵聽聞菩薩素怛纜（經）藏（《華嚴經》里解釋菩薩地的意思），或 此總攝素怛纜藏摩怛履迦（論）（《菩薩地論》里的《菩薩戒品》）。如果我們受 !140

了菩薩戒，我們就要遵守菩薩學處，有四種違緣毀壞我們的菩薩戒：一無知，二放 逸，三不敬，四煩惱。避免無知的部分必須多聽聞菩薩的學處，從《華嚴經》或者 《菩薩地》的菩薩戒品一定要聽聞，所以宗大師在後面說：「定當聽聞戒品，若於 菩薩所應學處，極其蒙昧，則言大乘唯是虛名而已。」 即前論雲：「若正勤修此一學處，於余學處未能守護，亦無有罪。」當我們精 進修學某一戒條時，影響修學另外的戒條，或者是必須暫時緩下來的話，這是無罪 的，「如《無盡慧經》雲：若行施時於戒鈍捨乃至廣說，然於此中不應故緩。」還 有一種情況當我們接受別解脫戒，菩薩戒或三昧耶戒時，有點稍微矛盾的時候，我 們應該如何取捨呢？我們應該取上上的戒體為主，以這種方式來做取捨。 先通過別解脫戒，再接受菩薩戒，再接受金剛三昧耶戒，持名者就是這個咒師， 我們稱他為具三戒之持名者，這裡主要是以比丘相為主的持名者。在三戒如何具足 的解釋上，有兩派不同的解釋：一派認為這三戒是同一戒體，當具有前前戒而獲得 後後戒時，前前戒會轉為後後戒的戒體，三戒為同性。宗大師卻認為三戒會同時具 足，但是異體的，若比丘壞掉了別解脫戒，他還剩菩薩戒和金剛三昧耶戒；若破了 金剛三昧耶戒，菩薩戒和別解脫戒還會存在，這表示戒體是分開的。 在行菩薩學處的時候，有一種根本罪若犯即捨，即放棄任何一個有情，就瞬間 喪失菩薩戒體，這是要特別小心的。 遵守的學處要選擇利害的關係，利勝於害者就做，害勝於利就不應該做，這個 精神必須要把握。 最後總結說：《律儀二十頌》略攝應作非所應作雲：「隨於自及他，雖苦若有 利，及利樂應作，不作樂無利。」如果苦但有利，也應該做，如果樂無利也不應該 做。 在此針對我們什麼情況下會犯罪作以解釋。 別釋分六：菩薩罪可以分兩者：所斷罪犯 分二：初。他勝類：就是根本罪。二。 惡作類 為欲貪求利養恭敬，自贊毀他圖利敬：此文分三：一說所對境。二所說事。三 言說發起。為了贊嘆自己所以毀謗他人，圖自己利益的境。三言說發起。就是動機 的意思。初明境，故須異自相續，就是不是自己而是他人，能說，解義，與自同類 !141

之眾生。論雖無文，義實應爾。二所說者，謂自功德及他過失。即是自贊，毀他有 德眾生恭敬之處。三發起分四：一貪求利敬之量。二貪心之量。三從誰得利養恭敬 境之差別。四觀察發起，須否俱貪利養恭敬。 慳吝財法不惠施：此中分四：一求者。二所求物。三所從求境。四由何意樂而 不惠施。初求者，有《釋論》雲：「有苦，謂不具財物。有貧，謂乏無飲食。無怙， 謂無養育者，如家主等。無依，謂無諸親友能饒益者。」總謂匱乏二種資財，除菩 薩外，現無余人為除其苦。二所求物者，謂非刀等所不宜物，及非毒等諸不淨物。 此亦是約有害之時。這在學佈施時也可以看到詳細的內涵，三所從求境。有可施物， 及瞭解法。謂自現有。四不施意樂者，謂慳吝所蔽決定不捨。 拒他懺謝忿不忍：（忿不忍 ，就是錘打的意思）此中分二：第一錘打有二，一 意樂，（粗言和嗔忿心）二加行者，由忿增上若以自身，若身所擲，若身所持，捶 打於他。第二不受諫謝分四：一行諫謝人。二行諫謝法。三不受發起。四不受自性。 初行諫謝人者，先作侵犯悔謝其罪。（有懺悔心的人來行懺悔）二行諫謝法者，謂 順時，順法，求其忍恕。 三不受發起者，謂於先侵犯，內懷猛利忿恨意樂。（不接受懺謝，內懷猛烈的嗔忿 心）四不受自性者，謂不聽其語，不受忍恕，（不寬恕他）亦不棄捨忿恨之心。 疑拒大乘菩薩藏（謗菩薩藏，愛樂宣說相似正法）：先講謗大乘法：此中分二 ：第一、謗大乘有二：一所謗事，謂總開示甚深廣大菩薩法藏。就是誹謗大乘法。 二誹謗之理，就是以這個非佛所說來誹謗。這是拒大乘藏的部分。下面是疑的部分。 二、宣說相似法分二：一所說事，諸余釋論，皆未明說，把害人的見解解釋為大乘， 二宣說之理，謂自於此法，深生愛樂，為他宣說，又將他人安立其見。自己歡喜， 想盡辦法讓人的思想改變成自己的想法。如同《律儀二十頌》說到四根本罪，四他 勝又是八種加行，由貪利敬故，自贊而毀他，一大根本罪及兩個加行。於有苦無怙， 慳不捨財法，一大根本罪及兩個加行。由忿不受他，諫謝而打他，一大根本罪及兩 個加行。謗毀於大乘，宣說相似法，一大根本罪及兩個加行。平時我們說四罪八加 行就是指這個。猛利惑者，謂上品纏。是對《律儀二十頌》雲：「謂由猛利惑，失 壞戒律儀，」作解釋，那四纏呢？不知為過患，欲心不造，歡喜味著，無慚無愧。 具足這四纏為上品纏。雲海論師雲：「如諸聲聞，由淫貪故，俱壞自他無苾芻分。 !142

如是菩薩由其愛著利養恭敬，俱壞自他，就是自贊毀他圖利敬，為了貪著自己的利 益而去毀謗他人。又如聲聞由貪著故盜他財物，而成他勝，此有財法，若不惠施而 成他勝，聲聞是因由貪著偷盜財物，而犯根本罪，菩薩對財法不惠施而造根本罪。 聲聞殺人而成他勝，此於有情，起忿惱心，以手足等而行損害，及他侵犯不受諫謝， 是為他勝。聲聞實無妄說得法而成他勝，沒有神通假裝有神通，此有不說，毀謗正 法，開示非法而成他勝。如果菩薩毀謗正法，開示非法，則犯根本罪。」下面解釋 為什麼取名他勝的原因？覺賢論師雲：「由犯他勝失壞律儀，故名他勝。沒有注意 或隨順因緣煩惱，而讓自己喪失菩薩戒的緣故，被煩惱所勝——由他勝，所以把根 本罪又叫他勝罪的原因。

「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」佛配合三學說了三 藏，第一學就是律學或是戒學，詮釋律學的經典稱為律藏，詮釋定學的經典稱為經 藏，詮釋慧學的經典叫做論藏。在論藏里又分不共論藏和共論藏，共論藏如《俱捨 論》，不共的論藏如《般若經》。《般若經》最廣的是《般若十萬頌》，中的是《般 若二萬頌》（二萬五千頌簡稱二萬頌），略的是《般若八千頌》，更略的如《金剛 經》，和我們平常念的《心經》是《般若二十五頌》。 《心經》中說：「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，說 明過去、現在、未來的諸佛，都是依般若波羅蜜多（智慧到彼岸）獲得一切遍智果 位。我們也能夠獲得，因為我們內心有佛性存在——「如來藏」。一切眾生本具有 的，與我們同時存在的。如同《寶性論》說：一切眾生原本俱有「唯明唯知」的意 識。因此，我們自然有瞭解境和事物的能力，這種能力不是依賴他緣促成的，我們 稱為意識。對盡所有性和如所有性的疑惑，並不是與心性當時存在的，只是心性受 到某種障礙，否則，就不可能斷除。無明是障礙「緣心空性」的愚昧，那只是客塵， 因此可以去除的，能夠獲得最究竟的果位。如果要更詳細的了知，必須配合無上瑜 伽部的經典。有位龍樹菩薩大弟子密集金剛的解釋中說：「菩提非能賜，菩提莫能 持，自法遍知故，此謂佛正覺。」意思是說：大菩提不是別人賜與的，因為成就菩 提最主要的因緣，如來藏是本身所擁有的，不是別人所持有的，自己本有遍知的俱

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生原始的光明，是安立我的存在。這種光明仔細分析，有很多不同的層次，粗分的 意識、細微的意識、更細微的意識。 以粗分意識解說「我」，會有續流間斷的情況，好比我們的根識，在熟睡時是 不會生起的，醒來的意識在做夢時是不會有的，做夢的意識在熟睡時又不會有。昏 倒的時候，意識就更加細微了，對於植物人來講，一些粗分的意識就沒有了。所以 意識分為粗細不同的層次，有些人往生的時候，可以把最細微的意識安住在身體里， 名為「住身的修持」，縱使圓寂了十幾天，身體都不會壞掉，這種現象在今天的西 藏和印度都有，有些人把它稱為金剛不壞身。還有一種狀況是通過修持，不僅身體 不壞滅，還可以縮小，小到一肘的尺度，甚至完全消失。我知道有位上師，他通過 修持，身體完全消失，這是修持最細微的俱生原始之光明成就的。 這顆光明心不是直接依賴身體，可以說是獨立性，當光明心離開身體，名為死 亡，前後世就是由這顆光明心來證明的。這顆光明是沒有逆緣可以消除的，因為不 是色法；如果是色法，可以從色法當中找到相克之物而消滅。如是意識如有顛倒執， 雖然存在的時間可能會很久，但光明心性是不會改變的，有一天因為瞭解實際狀況， 認知顛倒執著是錯誤的，而自然斷除，所以意識也有了知的對治力，對治無明。俱 生光明是唯明唯知的體性，能瞭解一切事物的能力，但找不到與它相違的，沒有任 何跟它相克，加上光明的所依處並不是身體，而是一種極細微的能量，極細微的氣 流，它的續流不會間斷，因為沒有違緣可以消滅，這個續流就是將來成就一切遍知 果位的基礎。以上談了光明和細微氣流及相互依賴的關係。 光明及所依最細微的能量或氣流，如果淨除了一切客塵污染，就會成就最究竟 的正覺果位。光明也是自性空，成佛時就轉成自性法身。 法身分兩種：一有為自性法身；二無為自性法身。光明的空性成為無為自性法 身，光明唯明唯知的能力轉為有為自性法身，我們稱為俱生身；因為這顆光明心已 經淨除了一切污染，了知事物的能力發揮到極致，能夠瞭解一切，這種能力稱為智 慧法身。光明與所依的最細微的氣流或能量，轉成為佛的色身。 當我們成就正覺果位時，氣流或能量轉為他利色身，光明瞭知一切事物的能力 轉為智慧法身，光明唯明唯知的能力轉為俱生身——有為自性法身，光明的空性成 為無為自性法身，因此成辦佛陀的四身。還有一種說法：隨著眾生不同的根器，示 !144

現不同的相，稱為勝應身，如此就成為五身了。不論是四身、五身，都是由光明及 所依賴的氣流產生的，所以說「菩提莫能持」，成佛的本錢，成佛的基礎是我們原 本就擁有的。如果我們能夠使最細微的光明現起，轉為道用，就叫「自法遍知故」， 好好利用它，就有辦法成就一切果位，所以叫「此謂佛正覺。」在《心經》里說到 「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」其實也是依賴這基礎而 成就果位的。 如是通過般若波羅蜜多，讓我們得到四身的果位，也就是從心上去淨除一切污 垢。在《寶性論》（也稱為《相續本母論》）中說到污垢是屬於暫時性的，理由有 二：第一、內心的污垢（內心的煩惱和顛倒的執著），並非安住於心的本性當中， 不是唯明唯知的體性；第二、煩惱是因為沒有把實際狀況看清楚而產生的顛倒執著， 終有一天我們會認知實際狀況，緣正理產生智慧，對治這種顛倒執著。所以在經典 上說，煩惱污垢是暫時性的。我們的功德安住於本性當中，配合「自法遍知故」來 說，現在唯明唯知的體性，是將來能成辦一切遍知的最主要因緣，因為它可以瞭解、 知道事物、知道境，自然能夠辨別是非，知道想要瞭解的東西。這個能力並非是外 緣促成，而是本身具有的，是心的體性、作用。雖然這種暫時性的污垢或煩惱的力 量非常強大，但不代表能力不能增長，我們可以透過學習、反復觀察，增長了知事 物的能力。 了知的事物，分為盡所有性和如所有性，有多少法就有多少盡所有性，如果一 個一個去瞭解，這種方式就太麻煩了。如果我們能夠透徹地瞭解如所有性，那麼不 能瞭解事物的障礙就能淨除，能真正發揮瞭解事物的一切能力，進而斷除一切緣境 所現的暫時污染，像藥王可以救療一切疾病。所以我們說智慧分兩種：瞭解五明的 世俗智慧及瞭解究竟性質的勝義智慧，我們需要增長的，就是瞭解諸法究竟性質的 勝義智慧，這是最主要的，以這種智慧成就到彼岸。到彼岸分為六者：佈施波羅蜜 多，持戒波羅蜜多，忍辱波羅蜜多，精進波羅蜜多，禪定波羅蜜多，般若波羅蜜多， 最後一個就是最究竟的空性（中觀所說的空性）。 下部宗義論師認為追求解脫，不需要斷除法我執，斷除人我執就可以了，依補 特伽羅獨立實體空的見解破除人我執。可是龍樹菩薩的究竟意趣（中觀見），無論 是個人解脫或是最究竟的佛果位，都必須由最細微的無有自性的見解，才能對治煩 !145

惱障、對治所知障。聲聞獨覺的空正見無法對治所知障，因為沒有強大的福德資糧 作為後盾，但以智慧品來講是沒有差別的。所以菩薩不僅要斷除煩惱障更要斷除所 知障，他必須通過方便品的菩提心，累積廣大的福德資糧（空正見攝持下的佈施、 持戒等六度），這時空正見才有足夠的力量對治所知障，成為成佛之因。所以波羅 蜜多成為成佛之因，主要有兩大因素：一、空正見，二、菩提心。龍樹菩薩在《寶 鬘論》里說：弟子眾你們要成佛的話，有三大內容要去學習，出離心、菩提心、空 正見，這是我們修行者修學的精髓。 以前西藏大譯師在翻譯時，必須要一個印度大學者在旁邊做糾正，他們翻譯「菩 提心」，「菩提」二字梵文「補地」，藏文翻譯成「淨悟」，就是淨和長兩者意思 ：一淨除一切過患，去除一切障礙；二是像蓮花開放，比喻我們智慧增長、了悟一 切，瞭解更多的法相。 「一切遍知」意思是智遍布了一切境，因為遍布的範圍非常 廣大，所以說增長或者寬闊，而取名為「悟」。正覺果位必須斷除所知障，才能成 為一切遍知。 不談「菩提」、「淨悟」，是因為先有「淨」才有「悟」，悟是遠離了一切謬 相，淨除所有二相之後。修到金剛喻定，斷除了最細微的所知障，淨除了一切瞭解 事物的障礙，使能力發揮到極限，所以說「淨悟」或是「覺悟」，也就是中文的所 謂「菩提」二字。在證得菩提之前，一定先有智慧，由智慧緣菩提，由心緣眾生， 中文「菩薩」就是梵文「菩提薩多」的簡稱，「薩多」就是心的意思，具有緣一切 眾生的心。所以我們聽到「菩薩」二字時，馬上想到這位聖者——他在強大智慧輔 助下，產生無比心力來拯救一切眾生。在這同時，我們常說到發心二字，發心是什 麼？一般人都由「我想」產生愛自己或保護自己的想法，不僅人類，連很細微的生 物，也有這種想法，因為都想離苦得樂，想法的本身沒有錯，可是不同點在於自己 永遠是單數，他人永遠是無數，為了單人的利益，捨棄無數的利益，這是愚蠢的行 為；為了無數的利益而犧牲單數的利益，這是智者的行為。所以為自己的快樂著想， 所緣的範圍是狹小的，所發的心也是狹小的；可是智者會為了無數有情的利益，使 自己的心增長廣大。因此我們說緣一切有情眾生而離苦得樂，稱為「發心」，也稱 發「菩提心」。

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透過廣大的發心，為了想要一切眾生離苦得樂，這是非常偉大的善行。如果口 渴時想的是喝茶，餓時想的是吃飯，並無善惡可言。或者只是想自己快樂，跟別人 毫無關係，這是畜牲道也會有的想法；可是如果路上遇到一個人，他口渴飢餓，你 從內心深處想要幫他，給他茶喝、給他飯吃，當你內心產生溫暖的時候，不只當下 獲得快樂，因為純正的意樂，由這種業力將來也會獲得安樂，這是一種法性。假設 你對蚊子好，給它點血喝，但是蚊子反而恩將仇報，這就有點麻煩（眾笑）。如果 你對貓狗好，撫摸它，它會對你搖搖尾巴、舔你，如果你舔自己，就不會有特別的 快樂，假設第二人或其它人來做這種互動，我們也會得到安樂。同樣道理，如果我 們傷害別人，別人也會因為這種業傷害我們，這是一種法性。在今天的社會，一切 善惡都是與他人有關的，我們身處社會大環境之中，光是一個人是很難生存的，必 須與人互動。如果家庭中有人只想著自己，完全不眷顧他人，這個家庭很難和諧； 縱使在社會大環境當中，如果我們長時間為別人著想、體諒別人，其實內心的溫暖 已經帶來了快樂，當下已經獲得利益了，更何況之後的利益呢？所以今世來講，只 有盡量去幫助別人，才能使今世過的更有意義；縱使不能幫助，至少內心不後悔， 因為盡力了。這樣的話不是很快樂、很充實嗎？如果光想自己快樂，內心是空虛的， 是經不起痛苦煎熬的，雖然自己的快樂和痛苦是在自己的身上，他人的快樂痛苦是 在他人身上，沒有聯接，可是為他人著想自己就會獲得快樂，因果絲毫不爽，就是 這麼現實。 所以要為自己快樂，就要盡量去替別人著想，關懷別人、體諒別人，愛 我執是一切痛苦之源，愛他心是一切快樂之源。 如同《入行論》說「世間諸樂事，皆從利他生，世間諸苦事，皆由自利生。」 之後又說：「自樂與他苦，不能互換行，非但不成佛，生死亦無樂」。如果想自己 的安樂，不要說成佛，在輪回中也不會快樂，如果為他人著想，不只將來成就果位， 縱使在輪回中也會過的更有意義、更加快樂。所以宗大師在《廣論》里說：利他心 真的很奇妙，想的都是他人，可是所獲得利益都是自己的。如果覺得幫助他人對自 己無益處，或者覺得菩提心雖然好，但我沒有辦法生起只能隨喜，這種想法是錯誤 的。我們要盡量往利他的方向走，《入行論》又說「多劫佛深思，見此最饒益，」 佛陀經過多劫時間觀察，什麼樣的法門對眾生最有利益，發現就是菩提心。

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阿底峽尊者曾經說：如同日月般的菩提心，縱使化千劫的時間來學習，也是值 得的。如同太陽般的菩提心就是勝義菩提心，如同月亮般的菩提心就是世俗菩提心， 世俗和勝義兩種菩提心，我們要盡量讓它未生令生，已生令增長，朝這個方向努力 精進，縱使花百劫、千劫、萬劫，也是值得的。 所以寂天菩薩在《入行論》說：「攪搖正法乳，而出妙醍醐」。在佛所說的八 萬四千法門當中，最精髓的就是菩提心的教授。 寂天菩薩在《入行論》又說到：「故悉除疲厭，騎菩提心馬，從樂趣安樂，知 者誰怯弱。」這是非常殊勝的菩提心，有了它之後，縱使遇到再大的逆緣，都能夠 它轉為資糧，修心七義說 「五濁惡世時，違緣轉道用，」就是用菩提心把逆緣轉為 順緣。如何轉呢？當自己快樂時，施給一切有情，願一切眾生都能獲得同樣快樂； 當自己痛苦時，如同眾生的痛苦，願由自己承擔。如果能夠生生世世為別人著想， 縱使沈淪苦海之中，也是非常值得，所以菩提心可以帶給我們無比的心力和勇氣， 戰勝一切痛苦、逆緣。《四百論》里說：如果沒有了痛苦和逆緣，涅槃和輪回又有 什麼兩樣？可見發心的力量不可思議，非常強大。 龍樹菩薩在《寶鬘論》里說：「如地水火風，野藥及林樹，願眾生恆時，隨意 而受用。」如同地水火風野藥林樹，供一切眾生常時受用般，願我成為一切眾生的 受用。同樣的，寂天菩薩在《入行論》也說類似的偈頌文，當我們具有這種發心， 自己變成一切眾生所享用時，那活的多麼有意義。這是一個非常殊勝的法門值得我 們去學習。 我們只有慢慢地修習，才能對菩提心生起覺受，不是突然間獲得的。以我個人 來講，三十歲之前修習思惟空性，那時相信滅諦是存在的，涅槃可得，如果獲得滅 諦，我一定好好睡一覺。雖然那時，嘴巴也說菩提心，內心也很隨喜菩提心，可是 與它的距離還是存在的，可是逐漸修習，慢慢有拉近距離的感覺。有時當我思惟時， 有悲喜交集的感覺，有無比的心力，當然並不是說我已生起菩提心，請你們不要誤 會。有時我與別人交流，會談到菩提心，不敢確定是不是真的幫助對方，可是對我 利益是很大的。如果懂得內涵的人，就知道是菩提心和緣起性空正見，給我無比的 心力和勇氣。你們要好好的修習，才活的更有意義，更加快樂，不要只是念「阿彌 陀佛」。有個華人跟我說念了幾十萬遍的「阿彌陀佛」，可是內心的煩惱還是沒有 !148

減少。有位安多的喇嘛說：不透過內心仔細觀察，對治煩惱，只是念咒，這叫「未 淨煩惱只淨指甲」，因為要撥念珠。（眾笑） 學習菩提心，必須要好好閱讀《入行論》。在發心方面分二者，有七因果知母 念恩報恩等發心和自他相換發心，後者是比較強而有力的。 在寂天菩薩所著的《入 行論》里有自他相換法，勝妙秘密訣，對菩提心有希求但善根不夠的人，自他相換 的法門有些困難，所以叫作勝妙秘密訣。 宗大師立外宗的說法時，無論是印度還是西藏大論師的說法都拿來分析，之後 選擇了寂天菩薩，與解經義堪為定量寂天之宗。可見宗大師對天竺大論師的主張不 會馬上去相信，也要經過觀察和辨別。 以上已經說了《菩薩地論》里的四根本罪。現在要說《集論》的其它菩薩戒根 本罪。 菩薩戒十八根本罪的第五條是：供三寶物回入己。此中分六：一、物主。二、 所取物。三、能盜人。四、意樂。五、加行。六、不與取量（量：定義），謂起得 心（偷盜的意樂）。 第六條根本罪：背捨毀謗於正法。根本罪是毀謗正法，可分二：一所謗之正法。 二毀謗之理。 第七條，根本罪是：迫害僧侶令還俗。分二：一所害境。二如何損害。如何損 害又分為：意樂和加行。 第八條根本罪：造作五種無間罪。 第九條根本罪：執邪倒見毀因果。指生起邪見，毀謗業果。一般佛法都是配合 實際狀況，說明取捨之理的。不瞭解實際狀況，或對實際狀況生起顛倒邪見的有兩 種，增益見及損減見。增益邪見是無中生有；損減邪見是把有的說成斷無。 行善會得到快樂，行惡會得到痛苦，這種善惡因果在日常生活中，我們經由邏 輯、經驗，多少也能推測甚至於理解。當然很細微的因果，我們是無法了知，只有 依第三者的解釋（聖言量）。通常法分為三者：一是現證或現前分，肉眼可以看到 ；一是隱蔽分，可以用理由去理解；一是極細微隱蔽分，是無法以肉眼看到和推理 的，唯有透過第三者，必須依止「三淨察」。其實在日常生活中有時也依賴第三者， 而去相信某一種極細微隱蔽分的內涵。比如生日，必須依靠第三者——母親，才能 !149

知道是哪一天。對別人來講不是極細微隱蔽分，對自己來講卻是極細微隱蔽分，無 法用理由推測，肉眼也看不到，只能通過第三者。但我們一定要觀察這第三者會不 會撒謊，否則，他說的話就不可信了。所以還要很多條件，比如說生的時候母親在 不在場（當然在），或者她在講生日日期的時候，是不是喝醉酒了，或者說我的歲 數大一點有什麼好處，說小一點有什麼好處。這些都要觀察。我們把這眾多的因緣 歸類於三者，叫作透過三種淨察。這三者是：以現前分來說，沒有現量的違害；以 隱蔽分來講的話，沒有證量的違害；以極隱蔽分來講的話，沒有前後矛盾，或者直 接間接的違害等。比如經典里對器世間的解釋前後矛盾，有的說是圓的，有的說是 正方形的，有的說是散亂的，還有須彌山，現在有太空飛船到了月球上，證明瞭地 球是圓的，可是沒有看到須彌山（過去說我們生存在須彌山的陰影下，黑夜是因為 被須彌山遮擋），這麼大的物體，為什麼科學家看不到呢？ 在因明邏輯學里有一種破斥的正因：「若可見則應見，然未見，所以不存在」， 因為要是存在，就應該被看到，可是沒有，所以應該不存在，這叫「可見無緣之正 因」。還有一種叫「相違正因」，就是其它東西導致它不存在，透過相違去破除這 一法。 透過種種理由讓我們相信須彌山存在確實有些困難，但是三千大千世界是無邊 無際的，說不定在其它世界有須彌山，所以也不能馬上否定。還有一個就是前後世， 從色法來講，無論是外在還是內在的，都要有因緣的存在，還必須是同類因，從因 果續流中，大概分兩種，一個叫性續流，就是同類同性相續存在，這會間斷；一個 叫質續流，不會間斷，就像我們的身體是父母的精血——質續流，父母的精血又從 之前父母的精血，如此追朔可以到五十億萬年前，太陽剛開始形成，這是產生非常 細微的物質和元素，大約從十三到十五億萬年前，產生了大爆炸，元素由一生二， 由二生四，迅速擴張而形成器世間，以質續流角度去解釋，諸法的究竟因是沒有的， 有為法是沒有開始的。外在的物質是這樣，內在的意識也應該是如此，唯明唯知的 體性必須有同類的因緣才能產生，如果是從父母精血而生，就成異類因了，違背了 因果緣起的規則。根識生起的時候要三大因緣，一所緣緣，色法；二增上緣，眼根 ；三等無間緣，瞭解色法的能力必須要等無間緣，意識的續流必須同類因緣才能產 生，否則就變成異類因了。所以意識之前就有意識，而推出應該有前世存在。我們 !150

不要虔誠的「迷信」 經典上的解說，應該對已信內容反復觀察仔細思惟，這樣才不 是單純的信心，而是產生定解。就我所知，在印度有一些小孩，他們確實回憶起前 世的事情，同樣的在一些難民流亡的地方，也有一些回憶起前後世的故事。 在十八條菩薩根本罪裡面，唯有邪見，不相信業果和捨菩提心。生起的當下馬 上就破了菩薩戒。覺得自己無法成就一切果位，無法成就菩薩學處，無法接受苦行， 不想成佛了，有這種想法時，你的菩薩戒已經壞掉了。還有一種情況是你詛咒一個 人，就是捨棄這個眾生，那也是在捨心的當下，破了菩薩戒。 第十條根本罪：毀壞國邑聚落等。此中分二：一所壞處所，謂村、城、邑、國 四中隨一。二能壞中，一髮起，謂以染污心壞彼意樂。二加行，謂隨以何種摧壞方 便，而行摧壞。 第十一條根本罪：宣說空理於淺智。 此中分三：一說所對境，謂有未善修心之 有情，已發大菩提心，若為說空返生恐怖。二所說法，謂離一切戲論之空性。三說 已如何，謂聞說空性，深生恐怖，退失大菩提心，發起小乘之心。此約自未審觀法 器。若已觀察自覺彼人堪為法器，然實非器，則無他勝。 當我們在解說諸法無有自性時，有人聽了會錯意，認為諸法沒有自己的性質， 就等於諸法不存在了，也就等於否定了諸法，進而產生斷見，這是非常危險的。縱 使是由緣起說性空的道理，還是有可能產生邪見。因為他想如果沒有我，那造業者 不存在了，快樂痛苦受用的我也不存在了，原有思想里認為離開身心的我，存在串 習的非常堅定，所以講無我的時候，他一時沒辦法接受，很害怕，假設我不存在了， 那怎麼辦呢？反倒是我有點擔心犯了第十條根本罪宣說空理於淺智。 菩薩戒第十二條根本罪：令人悔退大乘道。此中分二：一所遮境，二遮止之 相。 菩薩戒第十三條根本罪：使人棄捨別解脫。此中分二：一所對境，謂如理修學 別解脫調伏。二令瞭解之相。 菩薩戒第十四條根本罪：輕毀持守二乘者。此中分二：一所謗境，二毀謗之 相。 菩薩戒第十五條根本罪：妄言虛誇證空理。內容可分四：一對說之境；第二所 說之事；第三宣說之相；第四意樂動機。證空理。謂妄說自己證得空性。 !151

菩薩戒第十六條根本罪：受取盜自三寶物。謂受取盜自三寶物。 菩薩戒第十七條根本罪：愛說宣說相似法。 菩薩戒第十八條根本罪：輕言捨棄菩提心。棄捨捨菩提心的根本罪，捨願心也 算是第十八條的根本罪。 這以上就解釋了十八條根本罪。如果我們犯了根本罪，縱使再次獲得菩薩戒， 對道諦的增長也會有很大的阻礙。隨犯一種他勝處罪，即於現生決定不能證入初地。 即近初地廣大資糧，先已有者不能增長，其先無者，不能引發，所以我們要特別小 心，不要讓自己犯根本罪。犯根本罪必須具有四纏：一不知為過患，這是最主要的 ；二欲心不捨捨；三歡喜味著；四無慚無愧，具有四纏才犯根本罪。邪見和捨捨菩 提心是不需要四纏的，其它的根本罪都需要四纏。 宗大師要去永瓊（地名），對他的心子扎瓦日巴說三主要道，並說當你對三主 要道有了定解，一定要依寂靜處以強大的精進力好好修行。後來他還給這個心子寫 過一封信，說自己成佛時，第一位轉法輪就是他。三主要道偈誦文是所有道的基本， 也是間接地說給所有的弟子。就是菩提心的根本是大悲心，大悲心的根本是出離心， 如果沒有出離心，就沒有辦法從痛苦中脫離了。 如果厭離的只是痛苦的感受，畜牲道也有，這不需要特意學習；如果厭離的是 有漏世間的感受，外道也有。我們要認知的痛苦是行苦，煩惱控制沒法自主的苦， 如果認知這種痛苦，才能真正出離。把煩惱視為最主要仇敵，徹底地厭棄它，希望 從煩惱的魔掌中追求解脫，這種心我們叫出離心。如果是上根者，生起出離心之前 必須把煩惱看成是顛倒執，認知煩惱的對治力，以及煩惱並非是心的自性所擁有的。 他在生起出離心之前就認知了空性，由空正見而生起出離心和菩提心。 出離心、菩提心、空正見是修行聖道的最主要的三部分，所以稱為聖道三要。 先通過聽聞，對聖道三要生起聞所生慧，如閱讀經典、講授視聽等，以聞的內涵再 反復思惟，讓自己生起定解，叫思所生慧；以思的內涵再反復觀察、串習，而生起 修所生慧。剛開始修行時思惟內涵能產生感受，但是不仔細想就不太容易生起，這 種狀況叫刻意的成就，是刻意的出離心和菩提心；再次反復修習，不經過理由的思 惟，只要一想到就馬上任運產生，這是自然任運的成就。就像看到輪回中榮華富貴 的享受，如果不經由理由，馬上就能想到這些都是煩惱和業所形成，沒有什麼值得 !152

好貪戀的，能馬上產生出離心，這就是自然任運的，是生起出離心之量。經典上說， 這些可憐眾生都如同我的母親，當我們不經過理由發起菩提心，這就是自然任運的， 並非是刻意的。 如同第七世達賴喇嘛說的，「無論見到色等法，覺得是從境上自性存在，讓根 識所緣到；要知道所現雖是五花八門的萬象，好像從境上不經他緣而有，但是，經 過理由思惟，會發現這是沒有基礎成立的，這是緣起如幻而現，就是所見和所現實 際不吻合，實際上並非從境上自性存在讓我們所緣到。如何斷除實有幻像？讓自己 的內心專注在諸法無有自性的內涵上，就不會被幻像所欺騙。」也就是說透過空性 的反復思惟，所現存在的是緣起幻相，並非自相或自性存在，究竟性質無自性空。 能自然認知所見和存在是不一樣的，這就是自然任運成就的空正見。但必須配合禪 定觀修，就能久住在所緣境，遮擋了自性的空性上，慢慢地淨除了二相。這就是三 主要道的修持。 如果我們瞭解到聖道三要內涵，就應該遠離身心的散亂到寂靜處去，精進修學， 在入定的時候，盡量思惟空性，讓它在後得位（出定時）也會持續，看到諸法好像 幻像，再讓自己生起強大的出離心、悲心、菩提心，在入定的時候也受到悲心和菩 提心的影響，這樣後得位和根本定能夠互相的輔助，以這種方式來雙運，修學入定 和出定，盡量白天觀修，晚上以修行的狀態入眠，夢中也能修行，這樣才真正開始 積集了成佛的資糧，三大阿僧袛劫才剛開始，如是才能走上資糧道、加行道、見道、 修道、無學道，就像心經說「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆 訶。」 「如前所說，就意樂門攝之為四，就加行門開之為八」。如前《菩薩地論》的 戒品所說。「論說毀犯四種他勝處法」，四纏就是「數數現行，都無慚愧」，「慚」 是依自己而說的，「愧」是對他人而說的，「深生愛樂」，就是歡喜味著的意思， 「見為功德」就是不知為過患的意思。這是「上品纏犯」。「數數現行者，故謂現 行一種犯他勝緣，後於彼緣仍欲現行，即是數數現行之義」，就是反復的無有間斷 的造作。 「第二支，謂‘都無慚愧’。其慚愧者，菩薩將欲現行罪時，若能了知非我應 作，羞恥名慚。又即於此恐他呵責，羞恥名愧。」 !153

「第三支，謂‘深生愛樂’，此說若於何事不生慚愧，由此惡行令生愛樂，或 即由其無慚無愧，令於彼事深生愛樂。」如果是無慚無愧，就會產生這一種愛樂。 「第四支謂見為功德。（不知為過患），於彼惡行，不見過患。」 「若犯根本罪，仍可還淨之戒，為菩薩律儀耶？抑為菩薩身中別解脫戒耶？」 就是犯了根本罪仍可以還淨，這是菩薩律儀呢？還是別解脫戒呢？宗大師引寂天菩 薩的經文來回答，「寂天菩薩引此經文證菩提心能淨罪之力」，有兩種情況，一個 叫「有覆」，一個叫「無覆」。無覆就是沒有覆藏心，自己犯罪破戒時，沒有覆藏 心，這個戒體是可以還的。但只要生起絲毫覆藏心（有覆），別解脫戒是瞬間消失 的。但如果在犯下根本罪的當下，馬上生起願心，隨著願力這個戒是可以還淨的， 所以「寂天菩薩引此經文證菩提心能淨罪之力，謂此經義，顯雖犯根本重罪，若不 捨願心，律可還淨。」 以下針對上品、中品、下品這種四纏來作解釋：「其深生愛樂，後欲現行，與 不見過患，顯見後者煩惱粗重」。在四纏（數數現行、都無慚愧、深生愛樂、見為 功德）裡面，最後一者「不見過患」是最粗重的煩惱，因為「雖有前者，然見過患， 亦能生羞恥」。如果我們不認為它是功德，看它是過患，就能生起羞恥。「若全不 見過患，決定無生羞恥處故」。 如果認為自己所犯的罪不是過患，那麼，羞恥心無從生起。當然「又見過患， 雖不決定生慚愧心，然不見過患，則慚愧心定不生故。以是上品纏犯支不具時，若 見過患，雖余三支皆悉完備，應知仍是下品纏犯」。在犯根本罪時，如果看到過患， 就仍然具有其它三支，即「數數現行、都無慚愧、深生愛樂」，這名下品纏犯；中 品纏犯是只有不見過患，沒有其它三支；上品是四者具足，就會破菩薩戒的根本 罪。 如果是受別解脫戒，在沒有破戒之前如果捨戒，這是沒有罪的，所以「此與棄 捨別解脫戒極不相同」，但是如果受了又捨掉菩薩戒，就會有很大的罪行。宗大師 在此說到了「若不能持捨別解脫，惟斷隨轉律儀之福，捨戒自體不生大罪。此若棄 捨菩薩律儀，則斷為欲利益安樂無邊有情所受律儀，當墮惡趣長夜流轉。」我們承 諾利益一切有情眾生，如果放棄眾生一切的利益，會犯下很大的罪行，因為「以若 破壞一有情樂，尚感惡趣，何況毀壞一切有情安樂」。 !154

以上十八條根本罪。現在四十六條惡作罪。 第一條：不以三門供三寶。不以三事而供三寶，三事者：「下至以身一拜禮敬， 下至以語一四句頌贊三寶功德，下至以意發一淨信，隨念三寶真實功德」，「此中 分三：初、供事境中，二供養事者，三、時間者」。 第二條：心於大欲而隨轉。有大欲或無喜足，或貪利敬而心隨轉。 第三條：於諸耆德不恭敬。對長老有德者，不起敬信。 第四條：他來語問不酬答。不隨順正理回答。 第五條：於他延請不受許。若由驕慢嫌恨恚惱，不受所請，不往其所，是染違 犯。 第六條：他施資具拒不受。由嫌恨心或恚惱心拒不受。 第七條：於來求法不施予。由嫌恨心或恚惱心嫉妬不施法。 第八條：捨破戒者不饒益。由嫌恨心或恚惱心故棄捨不饒益。 第九條：不等修學令他信。別解脫戒共聲聞，亦應修學。 第十條：於利他中少事業。聲聞自利少事少業，菩薩利他不可少事少業。 第十一條：由具悲愍非為惡。具有悲憫心並不是為惡心而作，也許出於無可奈 何，但是如果對眾生有利益，那麼菩薩被開許七種惡業可：殺生、偷盜、邪淫、妄 語、綺語、兩舌、惡口。「謂於別解脫性罪，若諸菩薩善權方便少分現行，無所違 犯，生多功德」，在什麼情況下，可以開許殺生，可以開許偷盜等。除了身語七支， 意的三支並沒被開許。（詳見《菩薩戒品釋》） 第十二條：味邪命法持不捨。 第十三條：掉舉紛聒不寂靜。 第十四條：一向心不生厭離。 第十五條：於惡聲譽不護雪。 第十六條：於他煩惱亦不治。， 第十七條：於他罵等輒還報。 第十八條：於他忿疑不往謝。 第十九條：他來悔謝拒不受。 第二十條：懷忿惱心相續持。 !155

第二十一條：貪求供事而御眾。 第二十二條：懈怠懶等不遣除。 第二十三條：貪說無利無義語。 第二十四條：不求請住三摩地。 第二十五條：不捨五蓋靜慮障。五蓋如《親友書》雲：「掉悔、及嗔恚、昏睡、 貪欲、疑。當知此五蓋，是劫善財賊。」 接著說淨治之法。 第二十六條：見味靜慮為功德。 第二十七條：輕謗聲聞諸法教。 第二十八條：捨自法藏修小乘。 第二十九條：未精佛教勤外論。 第三十條：勤修外道而愛樂。對外道論愛樂修學。雖然為了度外道要學外道的 經典，但是不能貪著外道論的內涵。 第三十一條：憎背毀謗菩薩藏。 第三十二條：復自贊揚而毀他。 第三十三條：聞說正法不往聽。不去聽正法的意樂，是因為驕慢，及忌妒心、 嗔恚心。 第三十四條：毀師所說不依義。 第三十五條、於應助伴不往助。 第三十六條：見他有病不供事。 第三十七條：於他有苦不為拔。 第三十八條：不於放逸說正理。 第三十九條：不於有恩作酬報。 第四十條：於他憂惱不開解。 第四十一條：於求財物不給施。 第四十二條：不行利益徒眾事。 第四十三條：不能恆順他心轉。 第四十四條：他有功德不稱揚。 !156

第四十五條：不稱他緣作調伏。就是該罵的還是要罵。 第四十六條：不現神通作怖攝。 當我們違犯學處之後，要如何行懺悔，在家律儀戒違犯的時候，應該怎麼做？ 上品、中品、下品纏犯，如何懺悔以及懺悔的內涵，詳見《菩薩戒品釋》。 接下來講犯罪的上中下品，有很多種分法，如果是以一般戒的體性講，「謂他 勝眾余為重，隕墜別悔是中，惡作是輕。 二由毀犯者，無知放逸所犯是下，煩惱盛故所犯是中，由輕悔故所犯是上。」 意樂也可以分下中上等，事故如意樂一樣分上中下等，這個對治力是什麼？以「四 緣」對治，「謂於所犯學習善巧，恆常安住正念正知，勤修猛利煩惱對治，有慚有 愧，恭敬大師，尊重所學。 慈尊菩薩曾經說過：「斷一切惡趣，得諸增上生，遠離生老死，敬禮菩提心。」 意思是如果能如實地修學，把菩提心未生令生作為我們人生最主要目標，因為它的 根本是大悲心，所以不會造惡業損害眾生，就不會感得三惡道的果，「斷一切惡 趣」。因為菩提心的修持，我們在做夢時都不會害眾生，反而想去利益他們，惡業 自然遮擋，且讓自己晝夜累積善業，由此生生世世獲得增上生。因為修持菩提心， 會讓我們歡喜的接受一切戒體，行一切善法，「得諸增上生」；因為修持菩提心， 會讓我們知道痛苦的根本來自煩惱，把它視為仇敵徹底地消滅，從煩惱的魔掌中獲 得脫離，成就阿羅漢果位。因此八地菩薩也可以稱為羅漢，意思就是已經徹底斷除 煩惱者。因為菩提心，可以得到究竟的果位——無住涅槃；因為菩提心，自然行一 切善法，斷一切惡業。 這幾天我們集聚在此，是一個很好的機緣，我作為講法者，給你們講授這麼殊 勝的菩提心，你們有非常好的善根和福報能聽到並瞭解它的功德，我們應該把它作 為修持的最重要目標，朝著這個方向去努力。《入中論》說聲聞獨覺的功德來自佛 的法輪，佛的法輪功德來自菩薩的修持，菩薩的功德來自菩提心，一切功德美好果 實最主要來源都是菩提心。我們瞭解菩提心殊勝功德之後，盡量讓自己相續上生起， 縱使在做夢，也要夢到。 閱讀了後面受菩薩戒的勝利，我們可以知道原來菩薩戒有如此的功德，不好好 地修學怎麼可以？就會產生無比的心力，想要學習菩提心。 !157

「過去金剛道，因彌勒龍猛，無著世親義，發心受律儀，學六度為基，次加金 剛道。」可見在學密乘（或稱金剛乘、咒乘）之前，必須要有菩提心和菩薩律儀， 大乘顯教的基礎，要不然遠離了基礎去尋找快速之道，這是完全錯謬的。 在接受菩薩律儀時，非常重視別解脫戒，由律儀戒來建立菩薩的三聚淨戒。藏 傳佛法的修行非常強調律儀和戒行，加上三十七道品的四正念、八正道等，還有大 悲心、菩提心，以及六度等大乘顯教的基礎，再加上金剛乘密咒的修持，有相或無 相的瑜伽或稱為生起次第、圓滿次第，大小乘顯密圓滿的教法，是藏傳佛法的精神。 早期藏傳佛法如寧瑪派，說到教法的修持內容大致分九種，顯三乘，密乘六部（下 部瑜伽三，無上瑜伽分為三部），所以他們叫九乘次第修持，比如世俗乘、苦行乘 及權利乘，也有說到由聲聞獨覺如何到大圓滿的修持，所以藏傳佛法的精神是大小 乘顯密圓滿的教法。 「佛菩薩共道，淨菩薩戒法，除至教正理，未染臆造垢。能如佛密意，以顯言 訓釋」，就是說藏傳佛法的教理是依據印度清淨傳承而流傳下來的，並非以自己的 意思而撰寫或解釋的，所以「除至教正理，未染臆造垢」，藏傳佛法的整個精神和 傳承來自於那爛陀寺，圓滿、完整地保留了原始教法，我們一定要把它保留下去。 當然漢傳佛法也保留了那爛陀寺的傳承，我們都是龍樹菩薩的弟子，但唯一差別是 你們是學長，我們是學弟，不知道哪一個成就比較高，但好像學弟的口才比較好。 （眾笑） 接下來是宗大師的一個回向文「維願諸眾生，不著相似路」，如果不是真正的 教法，宣說相似法，那是浪費我們修法的時間吶！怎麼讓自己「不著相似路」呢？ 唯一的方法是「見真圓滿道，精進勤修行」，先讓自己聽聞教法，再透過思維反復 觀察，讓心續上串習已思維的內涵，如仲敦巴大師說「我聞時不捨思修，我思時不 捨聞修，我修時不捨聞思，所以我乃正噶當派修持者。」這是非常重要的，聞思修 三者是不可分離的，宗大師的回向文寫得多好啊！最後的回向文就是「願我一切生， 妙音尊攝受，解大乘度生，弘揚諸佛教」。 口授傳承結束之後，我們有這樣的習俗念經典前一大段。 首先想要接受居士五戒的信眾，你們觀想前面釋迦牟佛像是真正的導師釋迦牟 尼佛，禮拜三下，如不方便就以合掌的方式來禮拜。之後對傳戒上師再禮拜三下。 !158

無論任何戒體都必須以皈依為基礎，我們所受的戒體要成為解脫之因，如果只是為 了今世的安樂或者後世的人天增上生，那所受的戒體是不圓滿的。 我們皈依的是佛寶、法寶、僧寶，月稱菩薩說「欲求解脫者，皈依敬三寶」， 皈依的原因並非為了自己的衣食住行名譽等，為了世間的利益，而是徹底看透煩惱 的本質，厭惡煩惱，想要對治，想要從它的魔掌中脫離追求解脫，所以皈依，因為 三寶是唯一能讓我們獲得解脫的皈依境。 我們最主要的歸依對象就是法寶，把法寶稱為正皈依，皈依佛是因為佛是導師， 如同病人與醫生的關係；皈依法是因為法可以讓我們從煩惱中獲得脫離，如同病人 和藥物；皈依僧是因為僧人是我們修行道上良好的模範，如同病人和護士般的關係。 以這種方式做皈依。 我們要瞭解煩惱是一種過患，它是潛伏在內心上的，隨時隨地製造痛苦因緣。 這也是為什麼經典上說：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦。非移自證於余者， 示法性諦令解脫。」也就是說我們真正皈依的法寶如同藥物一樣，通過服用藥品， 才能讓自己疾病獲得痊癒，經由法寶的獲證，才可能真正對治煩惱。可是煩惱是屬 於心性的一種，對治力的生起，也只有從心性上生起，從心性上生起法寶，才有可 能徹底對治。我們要如何正皈依法寶呢？皈依的意思不是依賴而已，而是讓自己生 起、現起這種法寶，安立在自己的心續上，獲得法寶的功德，這才是真正去皈依的 內涵和目的。 在眾多法寶的斷證功德裡面，有很多不同層次，以解脫涅槃來講，涅槃就是完 全斷除煩惱和煩惱習氣的滅功德。在獲得涅槃之前，要有道諦引發，道功德可以稱 為是修道，金剛喻定是第二剎那將要獲得阿羅漢之前的修道，是在根本定中。 為了獲得道諦以及由道諦引發的解脫涅槃果位功德，我們必須依賴有經驗的導 師，因此皈依佛。佛陀到世間距今已兩千多年，好像距離我們很遠，可是仔細想想， 他把教法傳給心子，透過上師把整個圓滿的教法傳承下來，如龍樹父子等，這些殊 勝的善知識用他們的修行和善巧的法語，讓我們體會到佛陀的教法，雖然真正的僧 寶是獲得斷證功德的聖者，善知識不見得是獲得聖者的成就，但他們是我們良好的 模範，以這種意念去皈依僧寶。

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一般居士戒有兩種：最殊勝的是梵行居士戒，就是不淫行；第二者是圓滿居士 戒，不一定斷淫行，但一定斷邪淫，圓滿居士戒有五戒，不殺生（這裡的殺生主要 是針對殺人）、不偷盜、不邪淫、不妄語、酒，菩薩戒品釋里說「不飲酒」，佛開 示了酒的種種過患，不只是出家人，在家居士也不應該喝酒。這五戒盡形壽應該好 好地遵守。 接下來你們要跟隨念誦儀軌文：祈求阿奢黎，乃至盡形壽之前，我（稱名）皈 依佛、皈依法、皈依僧，並且好好遵守居士五戒。 我在念文時，以彈指的方式來提醒，當你們看到這個手勢或聽到彈指的聲音， 你們就要觀想已經獲得了圓滿的居士戒體。如果你覺得有個別戒條無法遵守而僅能 守四條也可以，就觀想已經獲得了四條居士戒體，這雖不是真正的居士戒體，但至 少屬於居士的一種，如果你覺得只能守兩條或者三條，也可以如此觀想。 接下來要念誦儀軌文，是講要遵守的學處，你們記住並承諾就可以了。這個儀 軌文的內涵是：我們答應要遵守的上面五戒，是過去羅漢為瞭解脫而擺脫的五種過 患，因為精進持守而獲得解脫。同樣，今天為了能夠對治煩惱的魔敵，我們遵守和 效法過去羅漢的善行，捨棄殺生、偷盜、邪淫、不妄語、飲酒等，如是觀想結束居 士戒的儀軌。這以上是居士戒的部分。 以下是願心儀軌的部分： 我們觀想真正的釋迦牟尼佛在面前的虛空中安住，釋迦佛的周圍有觀世音、文 殊和慈尊等八大菩薩，在他旁邊有舍利弗、目健連、須菩提等大弟子眾，在此旁邊 有龍樹父子、無著菩薩兄弟等這些大論師安住在前方虛空，漢地的歷代大師也安住 在前方虛空，因為他們持教、護教、令教法長久住世，所以安住在前方虛空。你們 受的是藏傳菩薩戒，所以在前方資糧田裡面，有藏傳的上師們，這些大師就是我們 發願心的最佳證人。一切有情眾生都跟我一樣，想離苦得樂，可是他們無有依怙， 沒有人真正引導，為了讓他們遠離一切痛苦，我必須要有承擔心和責任，我的生和 死都是為了救護這些眾生，奉獻給眾生，在資糧田面前許下這種承諾，為了眾生離 苦得樂我必須成就無上菩提，透過觀想，我們來念誦七支供養。

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剛才念誦的七支供養中，禮拜、供養、請轉法輪，請求長久住世四者是屬於集 資方面的。後面的「懺悔支」是屬於淨障方面的，隨喜是屬於增長方面的，所以叫 做集資、淨障，增長三者。這來自於《華嚴經》普賢行願品的回向文。 生起願心有兩種方式：第一唯有生起願心而已，第二個是生起願心之後，願我 不捨棄這顆心。 如果只是生起願心，那不一定要遵守願心的學處，只是反復去思維他的功德， 讓自己提起願心，直至盡形壽。透過反復的提醒，將來在下一世，說不定遇到善因 緣，會因習氣成熟過去世願心的種子，或者讓願心再次發起；第二者是不只生起願 心，我們要緣這顆珍貴殊勝的心，不放棄、不衰退，所以要承諾、要遵守學處。 我們要遵守的學處分兩者：為了今世不衰退願心，有四學處；為了後世不衰退 願心有四處，共有八者。 今世不衰退的四法是：一髮起歡喜，就是讓自己緣菩提心的功德反復思惟；二 是晝夜六時發心，就是晝三次、夜三次，讓自己觀想菩提心的功德，刻意生起菩提 心。我們平常會念誦「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行施等善，為利 有情願成佛。」早上念三次，晚上念三次，另外還有個偈誦文也不錯：「希願度脫 有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我與汝等恆皈依。具足慈悲與智慧， 為利有情我精進，今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。」這個偈誦文也可以反復的 念誦。晚上還沒有睡覺之前再念三次。 第三條，不捨棄任何一個有情。就是無論遇到怎樣壞的人，我們都不應該生出 詛咒他的想法，否則叫捨棄有情。因為我們要觀修悲愍心，護持這顆珍貴菩提心， 要隨時憐憫眾生，不應放棄和詛咒眾生。當我們遇到行為非常惡劣的人，應該這樣 思維：他很可憐，也被煩惱控制。把他的惡行和本人分清楚，他在強烈的煩惱控制 下，有強烈的貪、強烈的嗔、強烈的我慢，失去了理智，我又能怪他嗎？不能怪他， 這是非常非常重要的。 有時我們遇到非人干擾，也想怪罪非人，對非人口出惡言嗎？就請以同樣的方 式觀想，透過思惟，不捨棄任何有情。其實對非人的觀想，是最好的修法保護。 第四條，積淨二資糧，就是透過七支供養去集資盡障，或平時觀修大悲心，菩 提心、空正見。沒有比這個更好的集資淨障了。 !161

這以上是今世令願心不衰退的四法。 那後世令願心不衰退的四法是黑白各四法： 四黑法： 第一、諂誑心蒙蔽上師：以不實虛偽的心，作蒙蔽師長。 第二、於他無悔令生悔：令他人後悔行善，或別人行善時輕視他，或說：這個 善業沒有意義，不用作了。 第三、以嗔恚心對菩薩作誹謗：是對已發心具菩薩律儀者，因瞋心說其惡名惡 稱惡贊惡譽等。 第四、背棄正直心邪妄分別：貪著利養現不實功德，隱瞞自己過失，作無意義 的欺瞞。 四白法：行四白法自然就可以不行四黑法， 第一、不打妄語——就不會欺瞞上師。 第二、長時間保持增上意樂，就是一種責任感，有正直的態度。 第三、常時觀待菩提心的功德，自然就不會對菩薩產生嗔恚心。 第四、對一切眾生只要有機會去行善，就應策勵他們去行善斷惡。 如果不是單純的發願心，而是不想捨棄願心，就不應該捨棄這些學處，如果覺 得以上無法做到，那光發心就可以了。 「希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，直至圓滿菩提前，我與汝等恆皈依。」 這是皈依。「具足慈悲與智慧，為利有情我精進，今於佛前誠敬住，發起無上菩提 心。」這是發心的內容，我們念這兩句偈誦文來接受願心儀軌。 念完三遍，如果你們能遵守上述這些學處的話，就要緣這顆殊勝的願心，永遠 不放棄。這種承諾要在念完三次以後必須許下的；如果你不能遵守，就只是觀想我 要發起這顆心，為了利益有情必須成就無上菩提。 如果不能遵守願心學處，接下菩薩戒傳授，就不能受了。 「乃至有虛空，以及眾生住，願我住世間，盡除眾生苦」 （三遍） 今天要傳授的菩薩戒儀軌主要是依據《菩薩戒品釋》。首先要祈請阿闍黎，請 他慈悲地賜授菩薩戒於弟子。論曰：「先禮雙足，如是諸請言。我今欲於善男子所， !162

或長老所，或大德所，乞受一切菩薩淨戒，惟願須臾不辭勞倦，哀愍聽授。」這是 祈請文的內涵。接下來是問難。「問障難：論曰：「爾時有智有力菩薩，於彼能行 正行菩薩，以無亂心，若坐若立，而作是言：汝如是名善男子聽，或法弟聽。汝是 菩薩否？彼應答言是。發菩提願未？應答言已發。」 用藏文儀軌來說的話：就是「你們想不想讓一切有情未離令遠離（所知障）， 未脫令解脫（煩惱障），未息得歇息（在三惡道徘徊的眾生從惡趣中解脫，得到歇 息），未涅槃證涅槃。」 這是遮難的部分。（戒師問，眾答：「得拉」，即「是的」） 在遮難部分又說到「亂心」：你看到別人受菩薩戒，所以你也跟著受是？或競 爭比較之心而受？或非自主被別人命令？ 戒師問此，眾答：瑪應那（否）。 受菩薩戒時，你們一定要懂得菩薩學處的內涵，否則會有不瞭解、無知、無明 的過患。 戒師問你們有否聽聞過菩薩學處，《華嚴經》這方面的內容。回答：炯色推喇 （一點點）。 再問：是否知道其中的意思。回答：炯色謝喇（我略知）。 再問：有信心嗎？回答：泰拉（有）。 在書中就是「曾聽聞否？解否？信否？能少護否？」 再問：能守護嗎？回答：誦宇拉（能）。 「修集資糧」，再念七支供養。為受菩薩戒而集資淨障。然後是供養曼達拉。 然後「勸速授戒」乞求阿闍黎快速地傳給我菩薩戒。 接下來在受菩薩戒之前，我們應該發起願心，因為有這個緣起，戒師會問要受 菩薩戒的弟子們：你們是否是菩薩？ 回答：我是，代表我們對菩提心有信心。 問：是否發願要成就菩提。回答：發願。 問：你們已經有眾多因緣獲得菩薩戒，但你們一定要在我這裡獲得嗎？回答： 是。 這之上都是前行部分，下面是正行： !163

念儀軌文三次： 「汝如是名善男子，或法弟，欲於我所，受諸菩薩一切學處，受諸菩薩一切淨 戒。謂律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒。 如是學處，如是淨戒，過去一切菩薩已具，未來一切菩薩當具，普於十方現在 一切菩薩今具。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，現 在一切菩薩今學。汝能受不？ 答言能受。能授菩薩，第二第三亦如是說。能受菩薩，第二第三亦如是答。」 如果之前沒受過菩薩戒則念完之後得到菩薩戒體； 受過菩薩戒但有衰損的，則受完之後得到恢復，並淨除一切衰退的罪障； 受過菩薩戒沒有衰損的，則觀想念完之後功德得到增長。 戒師念三遍，問能受不？回答：能受。 正行部分結束，下面是結行： 請證：乞請十方諸佛得知，今天在某一個會場，某一位菩薩的戒師為某一位菩 薩的弟子傳授戒體，獲得了戒體後，請十方諸佛菩薩為他們加持。 戒師對十方禮拜 「對佛像前，若於十方，現在一切諸佛菩薩，頂禮雙足合掌白言：某名菩薩， 今已於我某菩薩所，乃至三說求受菩薩淨戒律儀，我某菩薩，已為某名菩薩作證， 正受菩薩淨戒律儀。 惟願十方無邊無際諸世界中，第一真聖，於諸不現一切時處一切有情皆現覺者， 亦為作證。乃至三說。又傳承中弟子不起，自當勝解頂禮十方剎土之中佛菩薩足， 於一一方各禮三禮，散華供養。次立合掌，先請存念雲：「十方一切諸佛菩薩於我 存念。」次請作證。禮上下方者，觀想上下，向東西禮。言不現者，謂於我等，於 佛菩薩無不現見。」 以上戒師念 「受戒羯摩圓滿無間，普於十方無邊世界，現住諸佛及入大地諸菩薩前，法爾 相現，謂座動等。由此令憶，如是菩薩已受菩薩所受律儀。其後遂於何處，誰所， 誰受律儀，生起憶念。

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由憶念故正智見轉，由正智見如實覺知，某世界中，某名菩薩，某菩薩所，正 受菩薩淨戒律儀。諸佛於此覺其如子，菩薩於此覺其如弟，生親善意，眷念憐愍， 願無災難眾義成就。由眷念故，令此菩薩諸善增廣無有退減。」 在諸佛及菩薩前，法爾相現，座位發生動搖。菩薩於是問佛何故？佛說，在裟 婆世界第四尊佛釋迦佛時，末法時代天竺北部某菩薩對於有菩提心的弟子眾（有來 自漢地、藏地、韓國等國家）傳授菩薩戒，因此因緣而座動。 如同《入行論》所說的：「我今於此生，善獲此人身，復生佛家族，喜成如來 子。」因為我們如此接受菩薩戒，發起了菩提心，所以今天生在佛陀家族裡面，我 們應該非常隨喜自己的功德。因為我們的人身從今天起會變成非常有意義。只有擁 有任運的菩提心才有辦法成為真正的如來子，雖然我們現在還沒有任運的菩提心， 但至少在朝這個方向走，將來一定會成為如來的心子。「而後我當為，以足佛族言， 慎莫污染此，無垢尊貴種。」從此以後我應堅持佛家族的誓言，謹慎小心的不要污 染這個菩提心的種子，好好持有佛陀家族的事業。 「不應率爾宣說律儀」。不應隨便對外說自己受菩薩戒了，你們應該尊敬我， 禮拜我，這是不可以的。是不是菩薩不是自己講的，而是別人幫你說的。看到你的 行為慈悲與智慧、忍辱等，別人自然會稱揚你是菩薩。就如看到有煙知道這座山有 火，看到善行和種種外跡，瞭解這不是普通的凡人，而是具有菩提心的聖人，所以 我們大家要共同好好的堅持佛族的誓言。 以上已經講述了菩薩戒品釋里的儀軌，並傳授了菩薩戒。 念誦七支供養。不要把這本書當成紀念品，而應努力精進朝這個方向努力，讓 自己變得更善良。

三、附錄：

菩薩戒⼆二⼗十攝頌 敬禮曼殊師利童⼦子！ ⾄至⼼心恭敬⽽而禮供，⼀一切如來與菩薩， 所有⼗十⽅方三世中，諸菩薩眾所住戒。 !165

廣⼤大無量福德藏。以此勝妙之意樂， 從彼具有勝智⼒力，具戒上師⽽而受之。 爾時⼀一切佛菩薩，以彼受者所修善， 恆時⽣生起親善意，護念眷愍如愛⼦子。 於⾃自或於他有情，有樂有利正應作， 苦⽽而有利亦應作，樂⽽而無利⾮非應作。 謂若猛利煩惱⽣生，即能毀壞⼀一切戒， 當知其罪有四種，佛密意說等他勝。 為貪利養恭敬故，便爾⾃自贊⽽而毀他， 於彼有苦無怙者，慳諸財法不施與。 他來諫謝不忍受，內懷忿恨復捶打， 背棄⼤大乘菩薩藏，愛樂宣⽰示相似法。 上纏犯戒應再受，中纏應向三⼈人悔， 於諸下纏悔於⼀一，如染⾮非染⾃自⼼心悔。 不以三⾨門供三寶。⼼心於⼤大欲⽽而隨轉。 於諸耆德不恭敬。他來語問不答復。 於他延請不受許。他施資財拒不受。 於來求法不施與。捨破戒者不饒益。 不等修學令他信。於利他中少事業。 由具悲愍⾮非為惡。味邪命法持不捨。 掉舉紛聒不寂靜。⼀一向⼼心不⽣生厭離。 於惡聲譽不護雪。於他煩惱亦不治。 於他罵等軏還報。於他忿疑不往謝。 他來悔謝拒不受。懷忿惱⼼心相續持。 貪求供事⽽而御眾。懈怠懶等不遣除。 貪說無義無利語。不求請住三摩地。 不捨五蓋靜慮障。⾒見味靜慮為功德。 輕謗聲聞諸法教。捨⾃自法藏修⼩小乘。 未精佛教勤外論。勤修外道⽽而愛樂。 憎背毀謗菩薩藏。復⾃自贊揚⽽而毀他。 聞說正法不往聽。毀師所說不依義。 於應助伴不往助。⾒見他有病不供事。 於他有苦不為拔。不於放逸說正理。 不於有恩作酬報。於他憂惱不開解。 於求財物不給施。不⾏行利益徒眾事。 不能恆隨他⼼心轉。他有德譽不贊揚。 不稱他緣作調伏。不現神通作怖攝。 具⾜足悲⼼心與慈⼼心，及善⼼心者悉無犯。 守護菩薩戒分二：

初分⼗十⼋八守護根本墮罪 1.⾃自贊毀他圖利敬 2.慳吝財法不惠施 3.拒他諫謝忿不忍 4.疑拒⼤大乘菩薩藏 5.供三寶物回⼊入⼰己 6.背捨毀謗於正法 7.迫害僧侶令還俗 8.造作五種無間罪 9.執持邪倒毀因果 10.毀壞國⾢邑聚落等 11.宣說空理於淺智 12.令⼈人悔退⼤大乘道 13.使⼈人棄捨別解脫 14.輕毀持守⼆二乘者 15.妄⾔言虛誇證空理 16.受取盜⾃自三寶物 !166

17.愛樂宣說相似法 18.輕⾔言捨棄菩提⼼心 （除第十八條捨心與第九條邪見，不需具足四纏外，其餘皆需具足四纏，成為犯根 本墮罪。此四纏是：

一、不執為過患。

二、欲心（造罪）不捨。

三、歡喜味著。

四、無慚無愧。

此中具全四項為上品纏，具足第一項為中品纏。若唯具足其餘三項，而不具第一 項是為下品纏。故除捨心和邪見外，任行何罪，若未具足四纏，僅成下中品有漏所 攝之惡作，並非成他勝罪，故應勤使不全是為應理也。）

次分惡作四十六，此等如何守護理。

1.每⽇日恭敬供三寶 2.不隨欲⼼心⽽而順轉 （不以三門供三寶） （心於大欲而隨轉） 3.恭敬臘⻑⾧長耆德者 4.切勿⾮非理作酬答 （於諸耆德不恭敬） （他來語問不答復） 5.若受他請應赴宴 6.若施⾦金等應受供 （於他延請不受許） （他施資具拒不受） 7.希求法者施與法 8.不應捨棄破戒者 （於來求法不施與） （捨破戒者不饒益） 9.為他淨信現聲聞 10.但⾮非少事如彼等 （不等修學令他信） （於利他中少事業） 11.七種開許需應依 12.不以邪命⽽而營⽣生 （由具悲愍非為惡） （味邪命法持不捨） 13.掉舉散亂不應⾏行 14.不應⾃自求脫⽣生死 （一向心不生厭離） （於惡聲譽不護雪） 15.惡聲惡譽應避護 16.實需猛調應嚴伏 （於惡聲譽不護雪） （於他煩惱亦不治） 17.不應違越沙⾨門法 18.若他忿疑應歉謝 （於他罵等輒還報） （於他忿疑不往謝） 19.他來悔謝應接受 20.不應樂執忿不捨 （他來悔謝拒不受） （懷忿惱心相續持） 21.不為供事⽽而攝眾 22.勿耽睡眠懶懈怠 （貪求供事而御眾） （懈怠懶等不遣除） 23.不依無利無義語 24.於時應問三摩地 （貪說無利無義語） （不求請住三摩地） 25.不應樂取五蓋障 26.不應貪著靜慮味 （不捨五蓋靜慮障） （見味靜慮為功德） 27.不捨聲聞⼩小乘法 28.但⾮非廢⾃自法藏修 （輕謗聲聞諸法教） 29.亦⾮非如此勤外論 （未精佛教勤外論） 31.不應毀謗菩薩藏 （憎背毀謗菩薩藏）

（捨自法藏修小乘）

30.但修外論⾮非愛樂 （勤修外道而愛樂） 32.不可⾃自贊⽽而毀他 （復自贊揚而毀他）

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33.為聞正法處處往 34.切莫依⽂文莫解義 （聞說正法不往聽） （毀師所說不依義）

35.可為助伴應往助 36.奉侍病者亦如此 （於應助伴不往助） （見他有病不供事） 37.可除其苦應為除 38.可宣正理如實說 （於他有苦不為拔） （不於放逸說正理） 39.應於有恩作酬報 40.開解他⼈人諸憂惱 （不於有恩作酬報） （於他憂惱不開解） 41.希求財者施與財 42.利益徒眾事亦⾏行 （於求財物不給施） （不行利益徒眾事） 43.隨順他⼼心⽽而趨⾏行 44.實可贊譽應稱揚 （不能恆順他心轉） （他有德譽不稱揚） 45.如理治罰應責者 46.神通威攝堪調者 （不稱他緣作調伏） （不現神通作怖攝） （依廣論35，36合為一，共十一為饒益有情戒。）

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