2023年4月11日下午，文研院第十四期邀访学者内部报告会（第六次）在北京大学静园二院111会议室举行。文研院邀访学者、清华大学哲学系教授陈壁生作主题报告，题目为：“《殷周制度论》与观堂之志”。 第十四期邀访学者郜同麟、郭小雨、胡成、廖钦彬、林岩、宋婧、王辉、谢地坤、姚治华、余辉、翟韬、张震、朱天曙、西村阳子、Isaac Bazié，文研院院长邓小南、常务副院长渠敬东、副院长杨弘博、院长助理韩笑出席并参与讨论。
陈壁生教授作主题报告
论坛伊始，陈壁生教授从几个方面阐述了《殷周制度论》的思想与王国维之志，包括：一，王国维之学；二，《殷周制度论》的起点；三，宗法与服术；四，庙制与同姓不婚；五，二重证据法；六，观堂之志。陈壁生教授认为，王国维之死是中国现代史上重要的文化现象，可以从《殷周制度论》中探寻王国维的心路。
1927年农历五月初三，五十一岁的王国维在颐和园鱼藻轩投湖自尽
陈壁生教授首先介绍了王国维的学术梗概。根据清华大学国学研究院毕业的学者吴其昌所写的《王国维先生生平及其学说》，王国维的治学分为几个阶段：“他的治学的初、中、晚三期——第一期的哲学、文学、文艺理论，第二期的古史、古文字学，第三期的西北地理、辽金蒙古史——均有可贵的遗产留给后来的人。”其中，《殷卜辞中所见先公先王考》《殷周制度论》都是第二期的代表作。
《殷周制度论》的写作，根据1917年9月1日王国维致信罗振玉所说的：“前日拟作《续三代地理小记》，既而动笔，思想又变，改论周制与殷制异同：一、嫡庶之制；二、宗法与服术（此二者因嫡庶之制而生）；三、分封子弟之制；四、定天下诸侯君臣之分；五、婚姻姓氏之制；六、庙制。此六者，皆至周而始有定制，皆周之所以治天下之术，而其本原则在德治。虽系空论，然皆依据最确之材料。大约二十左右可以告成，月杪可以写定也。”王国维在写作《殷周制度论》过程中，与罗振玉多次往来通信，留下了珍贵的研究材料。
接着，陈壁生教授介绍了《殷周制度论》的思想起点，即《殷周制度论》不是对殷周制度的直接研究，而是卜辞所见殷制与经书所见周制的巨大张力，在这种张力中，发现殷周之间的变革。这就涉及《殷卜辞中所见先公先王考》。在这篇文章中，王国维认为：“商之继统法，以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子。自汤至于帝辛二十九帝中，以弟继兄者凡十四帝，其传子者也多传弟之子，而罕传兄之子，盖周时以嫡庶长幼为贵贱之制，商无有也。”卜辞所提供的“最确之材料”，带来的最大问题：这套以兄终弟及为核心特征的制度，无法支撑起传统经史文献中所述的制度。
传世文献中所涉及的继承制度，都是嫡长子继承制。因此，《殷周制度论》认为：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”
接下来陈壁生教授分别阐述了《殷周制度论》中的几个方面。
一是宗法。《殷周制度论》认为：“是故由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、小宗也。周人嫡庶之制，本为天子、诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”如果按照兄终弟及的继承制，经书中的宗法制度将无立足之地。
二是服术。《殷周制度论》认为：“丧服中之自嫡庶之制出者，如父为长子三年，为众子期。庶子不得为长子三年。母为长子三年，为众子期。公为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子之长殇、中殇无服。大夫为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子之长殇小功。嫡妇大功，庶妇小功。嫡孙期，庶孙小功。大夫为嫡孙为士者期，庶孙，小功。出妻之子为母期。为父后者则为出母无服，为父后者为其母缌。大夫之嫡子为妻期，庶子为妻小功。大夫之庶子为嫡昆弟期，为庶昆弟大功，为嫡昆弟之长殇、中殇大功，为庶昆弟之长殇小功，为嫡昆弟之下殇小功，为庶昆弟之下殇无服。女子子适人者，为其昆弟之为父后者期，为众昆弟大功。凡此皆出于嫡庶之制。无嫡庶之世，其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法，故为宗子与宗子之母妻之服无所施。无嫡庶，无宗法，则无为人后者，故为人后者，为其所后，及为其父母昆弟之服，亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之制既行以后，自殷以前，决不能有此制度也。”也就是说，殷制不可能有《丧服》中的服制。
中国古代的丧服制度
三是庙制。《殷周制度论》认为：“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法，有服术。其效及于政治者，则为天位之前定、同姓诸侯之封建、天子之尊严。然周之制度，亦有用亲亲之统者，则祭法是已。……盖礼有尊之统，有亲之统。以尊之统言之，祖愈远则愈尊，则如殷人之制，遍祀先公先王可也。庙之有制也，出于亲之统。由亲之统言之，则亲亲以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀而亲毕矣。”如果兄终弟及，不可能有宗庙制度。
四是同姓不婚。《殷周制度论》认为：“男女之别，周亦较前代为严。男子称氏，女子称姓，此周之通制也。……而同姓不婚之制，实自周始。女子称姓，亦自周人始矣。”
因此，经书中最核心的宗法、丧服、庙制、同姓不婚等制度，在以兄终弟及为基础的殷代制度中，根本不可能实行。
陈壁生教授解释了王国维在《殷周制度论》中所运用的“二重证据法”。王国维《古史新证》（1925年）解释道：“而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之，其于怀疑之态度及批评之精神不无可取，然惜于古史材料未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”
“二重证据法”表面上是以古书与出土文献相证明，但事实上，王国维是在熟稔经典的基础上，根据“最确之材料”（即甲骨文），发现《史记》等传世文献中所记载的殷代兄终弟及的制度是真的，而兄终弟及制度无法支撑起整个经典系统所涉及的重要制度。那么，便可以说明，在殷周之间发生了一场巨大的革命性转变。卜辞就像杠杆，嫡庶之制就如支点，王国维以此撬起整个殷周文明大转型的理论。
位于清华大学校内的王国维碑
最后，陈壁生教授认为，王国维强调“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。又强调周公所缔造的国家特征：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。”事实上，王国维认为，周公缔造国家的理想，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。这一理想，在王国维的时代已经破灭，而这正是他决绝自沉的深层原因。
